試論新文化史層級下的中共黨史研究

自“文化大革命”結束以來，經二十余年的發展演進，黨史學界從新世紀開始，更多地注重新的思想、理論與方法資源的積極引介，並將之審慎地運用至黨史領域的各種具體問題研究中。這一學術努力有效地增強了黨史研究領域與整體歷史學界的學術互動，深化了黨史研究的歷史學化程度，極大地提升了黨史研究的學術化水准。近些年來，已在中外歷史學界取得較多高質量學術成果的“新文化史”（歷史學的“文化轉向”）研究理念，也漸次進入部分黨史研究者的學術視野。他們在理解新文化史原典和汲取史學實踐之經驗與教訓的基礎上，積極探索將新文化史理念運用於黨史研究的學術路徑。在此背景下，郭若平所著《塑造與被塑造——“五四”闡釋與革命意識形態建構》的出版頗引人關注（該書由社會科學文獻出版社於2014年底出版，下文簡稱《塑造》。正文中如無特殊說明，凡引用該書內容，隻在引文后標注頁碼。）。從該書的歷史哲學基礎、思想理論預設、史學問題立意、核心價值觀念和敘事結構風范等學術取向來看，它明顯受到新文化史這一史學思潮的深刻影響，在很大程度上可視為新文化史的治學理念和研究范式在中共黨史研究領域裡的積極而穩重的運用與實踐，是在新文化史層級下中共黨史研究的典型形態，提供了一種黨史研究和書寫的新方式（事實上，《塑造》所展現的新文化史研究取向和學術風格，絕非一日蹴就，實乃其來有自。在《塑造》出版前后的一段時期裡，郭若平已就新文化史在中共黨史研究領域裡的運用與實踐問題作出了很多理論思考，如《投石問路：黨史研究與新文化史的邂逅》（《中共黨史研究》2014年第12期）等。）。著重以此角度來理解和評述該書的學術價值，將從方法論視角為推動黨史研究論題和形態的創新提供有益的借鑒與啟示，從而有效地加強和促進黨史研究的學術化程度（由於“文化”這一概念本身具有非常強烈的模糊性、歧異性和包容性，且新文化史家也從多種層面對“文化”的外延和內涵作出了范圍廣泛但極有成效的擴大，因而史家大都不倡導對“新文化史”作出一種具有本質主義傾向的概念界定，而認為從方法論的視角來理解“新文化史”更具有建設性和普遍性，“要解決文化史的定義問題，這裡也許有一個辦法，亦即將注意力從研究對象轉移到研究方法上去”（〔英〕彼得•伯克著，蔡玉輝譯：《什麼是文化史》，北京大學出版社，2009年，第3頁）。因此，本文選擇從方法論意義和層次來評述《塑造》一書以及新文化史的學術理念。）。

一、歷史脈絡的“文化”圖景與黨史研究視域的擴展

雖然學界在界定新文化史概念方面呈現較大程度的多元性，但新文化史作為一種研究理念的本質特征並不彌散。美國歷史學家格爾茨接續韋伯關於人是懸置於他自己所紡織的意義網絡中的動物的觀點，對何謂“文化”作出了一種典范性的論斷：“我所堅持的文化概念既不是多重所指的，也不是含糊不清的：它表示的是從歷史上留下來的存在於符號中的意義模式，是以符號形式表達的前后相襲的概念系統，借此人們交流、保存和發展對生命的知識和態度”，“我主張的文化概念……實質上是一個符號學的概念……文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網，因此，對文化的分析不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種探求意義的解釋科學”（〔美〕克利福德•格爾茨著，韓莉譯：《文化的解釋》，譯林出版社，1999年，第109、5頁。）。這一界定為歷史學界所廣泛接受，很多著名的新文化史家都作出了類似判斷，如林•亨特在評論格爾茨這一思想時指出，新文化史的本質是一種詮釋的科學，它的目的就是為了解讀“意義——當代人所書寫出的意義”，而這應該“被當作文化史的核心任務”（〔美〕林•亨特編，江政寬譯：《新文化史》，台北麥田出版，2002年，第35頁。）﹔通過對新文化史研究歷程的學術史評估，彼得•伯克更直言：“文化史學家的共同基礎也許可以這樣來表述：他們關注符號（the symbolic）以及對符號內涵的解釋”（〔英〕彼得•伯克著，蔡玉輝譯：《什麼是文化史》，第3頁。）與這種界定相近似，彼得•伯克在另外一本著作中對“文化”作出如此定義：“一個由共享的意義、態度和價值觀以及表達或體現它們的符號形式（表演、作品等）所組成的體系。”（〔英〕彼得•伯克著，楊豫等譯：《歐洲近代早期的大眾文化》，上海人民出版社，2005年，“序”第1頁。）﹔即使對文化理論抱持批判態度的一些學者也認為，文化是人類的本能，“人類的身體使得人隻能通過文化生存和繁衍……沒有文化，我們會很快死亡……因為意義、象征、詮釋等對於我們之為人類是必不可少的”（〔英〕特裡•伊格爾頓著，商正譯：《理論之后》，商務印書館，2009年，第153頁。）﹔等等。可見，對於具有歷史性的象征符號及其意義的解讀與詮釋，已成為新文化史的基本理論共識和學術訴求。

《塑造》一書便以“五四”闡釋與革命意識形態建構為主題，鮮明而充分地體現和實踐了新文化史的這一研究理念。自“五四”以降逾百年內，在關於“五四”的基本政治和文化屬性及其歷史功過等方面的歷史闡釋論域，形成了旨趣殊異和觀念分歧的諸多思想文化流派及相應的話語體系，即使在某種特定的政治思想譜系下的“五四”闡釋也因時因地而不斷發生流轉，由此層累地造成了關於“五四”之思想和意義的不斷集聚。正因如此，作者在“緒論”中便開宗明義地將“五四”視為一種具有豐富內蘊的象征符號：“在現代史上，再沒有一樁歷史事件能像‘五四’那樣，最終濃縮為一種特殊的思想符號，並且構成其他事件的闡釋基礎和論述前提”，“僅就‘五四’這兩個字而言，它既是一個歷史符號，也是被抽象化了的意義縮寫”（P2）。在分析“五四”闡釋的本質和實現及其與“意義”生產之間的共生關系時，作者指出，在由“五四”闡釋所形成的諸多理論問題的糾結交織的格局中，“隱藏著一個極易被忽略的潛在思想空間，這就是意識形態的意義生產”，它往往深藏不露，“但這正是最關鍵的問題‘重鎮’”（P2、1），“‘五四’符號——是以‘符號’的身份出場，而不是以‘五四’歷史實體的身份出場，在歷史變遷中生產或再生產意識形態”（P25），故而，對“五四”符號及其意義的“解碼工程”便“同時意味意識形態為何以及如何被建構的解釋”（P27）。作者進而指出，中國共產主義革命譜系下的意識形態建構對“五四”符號的意義闡釋，成為一種依傍歷史論述而轉化為思想資源的重要途徑，革命意識形態幾乎在任何一個歷史階段，都會根據時代主題和政治情勢之變化對“五四”作出相應解釋，這既是“五四”又是革命意識形態之意義再生產的過程，從而証明在中國現當代歷史的整體性思想理論領域，“中共的革命意識形態為‘五四’安置了一個恰當的位置”（P32）。探討“五四”闡釋與革命意識形態建構之間復雜而宏富的歷史聯系，由此成為《塑造》全書最為顯著的“問題意識”和思想靈魂（以往相關的學術研究雖已注意到“五四”闡釋的意識形態特性，尤其關注不同的“五四”闡釋理路所表露出來的意識形態和政治理論的差異性，但大都將意識形態視為與“五四”闡釋相關的歷史文化背景或思想文化結構，而較少考慮意識形態在“五四”闡釋中對自身持續性的思想理論建構以及二者更為復雜的關系圖景。由於存在多種現實和思想困難，研究者更很少直面中國共產主義革命意識形態的歷史建構與“五四”闡釋的意義嬗變這樣富有理論挑戰性的課題，遑論加以全面細致地考索。）。

注重革命意識形態的建構性意圖與“五四”闡釋及其意義生產之間的基本關聯性，表明作者希望透過“五四”闡釋在既定的中國共產主義革命譜系裡的開放性和多歧性，發現這種闡釋活動所具有的某種統一性，亦即“無論何種觀念，都不可能回避意識形態的嵌入”（P389），這可能根源於意識形態從根本上所依循的一種“觀念的邏輯” 美國政治理論家和思想家漢娜•阿倫特曾就此指出，根據“意識形態”的原詞含義，它是一種觀念的邏輯，“它的題材是歷史，從‘觀念’的角度運用這種主題材料的結果，不是關於某種事物‘是什麼’的一套陳述，而是展開一個經常變化的過程。意識形態對待事件的過程的態度，是將它們看作應該遵循它的‘觀念’所揭示的邏輯‘法則’”。對於一種意識形態來說，歷史並不顯示為一種觀念（這裡指的是將歷史看作某種超越歷史運動的理想的永恆狀態下從屬的一個分類），“而是某種可以用觀念來估算的事物”，使這種“觀念”適合於這種新角色的是它自身的“邏輯”，它是“觀念”本身引起的運動，無須外界因素使它啟動。。作為中國現當代歷史上最成功最重要的意識形態體系，在影響和制約歷史認識生成與發展的諸多因素中，革命意識形態無疑發揮著某種根本性作用。在《塑造》的具體語境下，這種根本性力量集中體現為一種“理論的知識權力”以及由此構造出的“五四”闡釋“元敘事”——一種“由精致理論構筑的精神家園”，這既是“‘五四’之史之所以能夠被理解的最后依據”，也是“未來新時代進一步闡釋‘五四’意義的基礎與方向”（P200—202）。可見，若想真正而徹底地理解“五四”闡釋這樣的文化樣態及其嬗變進程，離開對革命意識形態“觀念的邏輯”之建構性的發現和解析是無法實現的，即使勉強實現，也會不可避免地存在難以彌合的知識、思想與邏輯障礙，“文化研究最重要的特征是，它依賴於一系列闡釋范式並且從根本上研究支配的問題，即權力的主張”（〔美〕理查德•比爾納其等著，方杰譯：《超越文化轉向》，南京大學出版社，2008年，“引言”第9頁。）。在這種研究理路的主導下，《塑造》實際上揭示出中國共產主義革命譜系下不斷生成和累積的“五四”闡釋所密切關聯的理論預設及其與更為強大的根本性力量之間的復雜關系，而這種根本性力量顯然對包括中共黨史研究在內的幾乎所有歷史學科都具有本質的規約性。這種根本性力量不是對歷史知識加以理解和闡釋的障礙，而是不斷生產歷史知識之文化意義的基本實然途徑，其權力的行使和伸張都無法離開對歷史知識的佔有以及在此基礎上的不斷闡釋，從而使歷史認識的性質更多地具有建構性。這就為更為深入地理解黨史研究的學科特性以及更為恰切地正視黨史研究的現狀，提供了一種非常獨特的檢省角度。

但作者並未將革命意識形態的建構沖動對於“五四”闡釋的內在需求，型塑為一種單向度的決定性關系，而是突出了“五四”闡釋作為一種文化形態和文化場域的某種獨立性或自足性及其對革命意識形態的反向塑造，呈現了“五四”闡釋與革命意識形態建構之間的共同建構、彼此鑲嵌、因緣為用的一種特殊的組合與交叉結構，“意識形態和文化都具有獨特形式和內容，而在當代世界裡，兩者都隻能透過雙方的鏡頭才能被看見”（〔英〕弗雷德•英格利斯著，韓啟群等譯：《文化》，南京大學出版社，2008年，第145頁。）。作者以“互為關系”來概括這種觀念性結構，“意指雙方各自以認同雙方的姿態，生成、建構、塑造對方，既互為主動性又互為被動性”，這種特殊關系的構成因在不同歷史時期受到具體語境的制約，其結果便形成兩種話語體系，“一種是具體語境制造意識形態化的‘五四’話語體系，另一種則制造經‘五四’闡釋而表述的意識形態話語體系。兩種話語體系共同塑造對方，猶如生意場上的雙贏局面”（P25）。這種歷史洞識可謂清晰地展現了新文化史的共同研究取向，即非常注重文化的能動性及其作為一種驅動歷史變遷的力量所無可替代的特質和地位，重新審視文化對於政治與社會的作用，並且致力於探討文化形態與社會結構之間在歷史意義上的具體聯系，總之，“‘新文化史’的一個最重要的特征就是不再把文化視為一種‘被動’的因素”（王晴佳、古偉瀛：《后現代與歷史學——中西比較》，山東大學出版社，2003年，第131頁。）。

同時，將“五四”闡釋與革命意識形態建構加以統合性考察，當然並非作者的刻意之為，而是體現了一些新文化史家在面臨對其的學術批評之際，就如何重新理解“文化”概念的一種具有反思性的深刻洞見。這部分學者認為，以往的文化史研究過於突出作為符號與意義系統的文化概念，而忽略了“文化是一個實踐活動領域”，從事文化實踐“就意味著運用現存的文化系統達到某種目的”，“就是利用一種符號學的代碼在世界上做些什麼”，這“僅僅是因為符號具有或多或少確定的意義——由這些符號與其他符號系統化的結構關系所指定的意義”，因此文化應該被理解為一個辯証的系統與實踐，“是人類的社會實踐的符號學向度”（〔美〕理查德•比爾納其等著，方杰譯：《超越文化轉向》，第11、13、16、13、14頁。）。就此而言，《塑造》在突出“五四”闡釋作為一種符號與意義系統的文化之際，將革命意識形態建構視為對這種符號性文化的實踐和運用，“考察政治的、社會的、歷史的、倫理的、審美的等理論是如何建構革命意識形態，實際上就在考察這些理論是如何實踐的。實踐是理論的一種分析行為”，“近百年來對‘五四’的理論分析，無論是政治分析、歷史分析，或者是思想分析、文化分析，都在生產一種‘特殊’的產品，即意識形態的建構性認知”（P389），全書各章所涉內容都可視為這種文化實踐的領域、場所、載體、形式和途徑等。由此觀之，該書主題所涵蘊的歷史圖景在最寬泛的意義上理解“文化”概念，從而使相關的黨史內容和元素實現了在文化層面上的有機融合。

正是在上述文化史的理念觀照下，一些以往在黨史研究中不被重視甚至被棄之無視的內容與史料，開始進入作者的學術視野，從而有效地開拓出新的研究領域。如儀式一直是新文化史的重點研究對象，而注重這種具有象征性的文化表達形式隱含著非常關鍵的意義，即“人們的信仰和儀式性活動不僅反映其社會經濟處境，而且與其社會的、經濟的期望有互動關系”（〔美〕喬伊斯•阿普爾比等著，劉北成、薛絢譯：《歷史的真相》，中央編譯出版社，1999年，第200頁。）。“五四”精神遺產要完成所擔當的意識形態闡釋功能，必然憑借相應手段才能實現向整個社會的目的性表達，“就直觀感受的效果而言，已沒有什麼方式能比諸如舉行‘五四’紀念儀式，來得更迅速便捷、更扣人心弦、更有效地在人們的腦海裡營造一幅新的社會圖像”，紀念儀式的必要性正在於“它圖繪了當下社會的價值與精神”，意識形態的論述、要求以及再塑造“無疑是紀念‘五四’儀式運作的深層目的”（P173、176、181）。而翻閱全書可以發現，“五四”闡釋的遞嬗以及相關革命意識形態的意義建構，大都是在歷年的“五四”紀念活動所形成的特有時空場域裡展開和發展的。若沒有“五四”紀念儀式，“五四”與革命意識形態的意義生產和再生產的文化版圖無疑將會存在重大缺失。因此，“五四”紀念是理解《塑造》的一條基本紅線，對於紀念儀式的理論分析流布在全書各章內容之間，其中尤以第三章為典型。作者選取1949年北平的“五四”紀念和1950年上海的“五四”紀念為標本，詳盡分析了其間涌現出的諸如群眾集會、報章紀念、座談會、“特刊”等典型紀念儀式的具體內涵和演化，深刻評析這兩場存在時空差異的紀念儀式在思想與精神上的密切聯系，以及這些貌似瑣碎的儀式活動對於型塑“五四”（元）敘事、維持和加強革命意識形態的持續性建構等所發揮的重大作用。這一學術努力不僅從紀念儀式史這一特殊領域論証了該書主題，而且相關的理論概括深入透析紀念活動的歷史文化本質，既是對近些年來在黨史研究中興起的紀念活動史研究的學理概括，又對此后類似問題的歷史研究具有重要的參考意義和應用價值（如作者著力解釋北平和上海的“五四”紀念活動（儀式）所代表的歷史意象，便顯現了一種“革命的政治地理學”（這是新文化史家林•亨特提出的一個概念，參見〔美〕林•亨特著，汪珍珠譯：《法國大革命中的政治、文化和階級》，華東師范大學出版社，2011年，第147頁）的新文化史路徑，這為黨史學界指出了未來開展紀念史學研究或可著力注意加強的一個重要方向，即探詢紀念史學在不同地域條件下的發展圖樣及其在何種層次和何等程度上與宏大歷史發生實質性聯系，並盡力從一種深層的文化意義上對之進行歷史的闡釋與解說，從而彰顯歷史的多層次性和多維面相，增強歷史研究和歷史敘述的立體感。同時，近年來在黨史研究中興起的紀念史學研究，固然取得了一定的學術進展，但這些問題研究大都局限於對紀念活動本體之基本內容的整理，尚屬一種淺層次研究，而如何深度透視紀念活動的文化意蘊及其與更為闊泛的歷史語境和文化主題之間的豐富聯系，《塑造》所提供的解析思路和方法框架或具有較強的操作性與適用性。）。

在此過程中，關於“五四”歷史記憶的重新回溯或解釋在紀念儀式中的作用與價值得到凸顯，正如作者指出的那樣，一旦“五四”進入儀式程序，必然會激發參與者對歷史記憶的“咀嚼”，並以此反復感悟曾經的思想意境，而革命意識形態非常歡迎甚至主動召喚歷史記憶的重現，因為這意味著同一個思想觀念體系有效地收納了所有相關的觀點性資源以為其用（P258），可見“符號不隻擁有具體的物理性質而已，它更是抽象記憶的文化媒介，體現且傳遞著社會的價值，或是某種集體意識，因此符號象征往往是研究者由小見大的重要對象。在這樣的討論中，集體記憶在文化上的功能被凸顯出來，包括了標示出該社會在特定時期的核心價值，以及為特定意義的論述產生了定錨作用等”（盧建榮主編：《文化與權力——台灣新文化史》，台北麥田出版，2001年，第107頁。）。作者進而概括了構成“五四”記憶的多種類型和不同形態，尤其指出大多數的“五四”歷史記憶一定不再是歷史本體的重演，而是不同程度地被賦予了意義，“有的甚至是有意或無意加工的，這是歷史記憶不可靠的地方”，但“歷史書寫又不得不依賴這種歷史記憶而構成”，“五四”記憶由此成為革命意識形態試圖重構歷史觀念所仰賴的一種必需的象征形式（P334—338）。這些思想認識深刻地揭示出歷史記憶的本質特征，如果考慮到“史學的希望和難題，都出自它與記憶的聯系……記憶滿足人類追求意義的渴望”（〔美〕喬伊斯•阿普爾比等著，劉北成、薛絢譯：《歷史的真相》，第252—253頁。）這樣的理性判斷，記憶作為一種獨立的歷史研究對象或領域而存在的重要性便愈益明顯，開拓並加強記憶史在黨史研究領域裡的運用與實踐，必可極大地促進對黨史的本體論和認識論等理論體系建設的思考水平（事實上，進入新世紀以來，黨史學界對於口述史料和田野調查材料的較為深入的思考與辨析，便在一定程度上體現了記憶史積極介入黨史研究的路徑選擇。近年來，更有一些研究者在新文化史研究理念的直接影響下，主張黨史研究應積極汲取記憶史的理論和方法而形成“中共記憶史”，並在此基礎上發展出新的問題意識，從而豐富黨史研究的視野，為黨史研究提供新范式（郭輝、羅福惠：《“中共記憶史”研究的提出及構想》，《中共黨史研究》2015年第4期）。）。

概念史也是《塑造》所借重的另外一種直接展現新文化史研究理念的實踐路徑。事實上，《塑造》全書在很大程度上都可被視為“五四”作為一個概念在革命意識形態建構視角觀照下的演變史，即其欲圖梳整“五四”闡釋與革命意識形態建構是“如何”發生文化聯系並得到歷史性延展的，當下我們已廣為熟知的關於“五四”闡釋的基本思想理念是“如何”在與革命意識形態建構的互動結構中得到意義的生產與再生產的，這些貌似已成為常識的思想觀念在此進程中又“如何”擴大其內涵性元素，從而影響整個中國現代史和中共黨史等學科之知識架構的型塑等問題。這種“知識考古學”的基本理念在該書中處處可見，其中最典型的個案是第二章第四節關於“五四”文學場域裡的“小資”概念如何在反例的文學審美意義層面，滿足了革命意識形態建構的闡釋需要。在此期間，作者特別指出，就像“小資”一樣，一個概念會因其長期演化而被賦予符號性意義，“不但成為人們解釋社會結構的用語，而且成為人們理解歷史的窗口”（P143），而對這些概念或觀念的運用、表述及其意義譜系的追溯，就必須要注意區劃概念的語義性（詞源意涵、原始含義）和歷史性（引申意涵、衍生含義）以及將其演變置放於各個時段的具體歷史語境中加以考察等基本問題，這就為黨史學界進一步開展概念史研究提供了很多具有啟發性的思想理論（郭若平在《中共黨史研究》2013年第5期發表的《概念史與中共黨史研究的新視野》一文，已就概念史與中共黨史研究相結合的基本理念、研究設想、學術地位和未來發展等問題作出了深入探討，形成了一個具有鮮明邏輯結構的理論分析框架。在此前后，他還以具體的問題研究，積極實踐概念史的學術理念，發表了諸如《多重闡釋:改革開放三十年來“五四”觀念演進之“路線圖”》（《中共黨史研究》2009年第5期）、《二十世紀二十年代中共“小資產階級”觀念的起源》（《中共黨史研究》2011年第4期）、《20世紀三四十年代中國共產黨“階級”概念的演變》（《黨的文獻》2012年第6期）等一系列學術論文。此外，《黨史研究與教學》也於2011年起陸續開設“概念史研究”“概念考索”等專欄，刊發了一系列概念史研究的專題論文，這是很多研究者在進入新世紀后自覺而主動地創新黨史研究的一個學術標志。）。

在《塑造》展開其敘述邏輯和具體論說的過程中，對於一些相關書籍——主要涉及學術著作和通俗讀物——的歷史定位和文化分析成為不可或缺的論域，這源於作者的一種基本認識或判斷，即革命意識形態是一種體系化的理論形態，其建構必須經由精密化和學理性的高端論証，以及使深奧理論轉化為平民大眾易於接受的通曉化語言。基於此，作者在第四章第一節“文本的呼應：革命意識形態的學術話語建構”中，清晰地梳理了自30年代以來關於“五四”的學術著作介入革命意識形態建構的基本歷程，著重解析了華崗《五四運動史》前后三個版本敘述“五四”史的視角變化，尤其指出《五四運動史》關於“五四”領導權問題的闡釋及其所形成的學術論証與革命意識形態理論原則互為論証模式的特殊意義，認為這些關鍵性的學術論述解釋了革命意識形態的理論期待，“這是一種思想理論認同場域的話語建構，也是一種話語累加式建構歷程的必要環節”（P229）。而在第二節“‘五四’的通俗‘印刷語言’”中，作者則重點厘清以講述故事形式寫就的“史話”類通俗著作所發揮的作用，即通過“五四”這一歷史中介，設定了革命意識形態與此前此后的中國革命運動之間的共存鏈條關系，並借助簡要、通俗、淺顯、明快的修飾性語式，不斷復述或強化宏大敘事中關於“五四”的政治論斷，而“‘重述’恰恰是建構意識形態的技術性功能”，“‘重述’只是為了生產更加系統化的意識形態話語”（P238）。可見，重現並闡釋這樣的歷史維度，有助於從歷史細部理解書籍（文化）在中國共產主義革命歷史脈絡裡的極端重要性，它不僅有效地幫助后人理解“印刷是怎樣塑造了人們對世界的認識”，而且通過挖掘書籍的傳播脈路，“史學家們可以向人們顯示，書籍不僅具有復述歷史的功能，它們本身就是歷史的一部分”（〔美〕羅伯特•達恩頓著，蕭知緯譯：《拉莫萊特之吻：有關文化史的思考》，華東師范大學出版社，2011年，第112頁。）此外，作為廣義意義上的“書籍”，期刊也在“五四”闡釋與革命意識形態建構方面發揮了不可替代的作用，《塑造》一書亦多有涉獵，尤以第五章第三節和第六章第一節中的相關內容為典型。因此，在新文化史的理念觀照下展開學術期刊的歷史分析和意義解讀，也應當成為今后黨史研究需要開拓的一個重要領域。）。作者在這兩方面的學術努力，事實上形成了一種融合精英文化與大眾文化的研究方向，非常有利於從整體性的全方位角度深刻理解“五四”闡釋的多重歷史資源及其與革命意識形態塑造之間的豐富關聯，尤其對大眾文化的關注更是新文化史研究的一大基本特征，為黨史研究在這一疆域的開拓提供了很好的示范意義 當然，必須指出的是，《塑造》一書所呈現的大眾文化載體，其實質是上層或精英文化向民間的普及或滲透形態，這些作品經常由具有相當知識基礎和寫作能力的文人針對民眾的文化需求而撰寫，普通民眾在這一過程中鮮有真正作為。這些作品的原創性也很低下，常常來源於既有的中國革命史的研究作品或教材體系。但如果考慮到在中國共產主義革命（尤其是1949年以來）的歷史進程中，精英文化與大眾文化具有非常鮮明而強烈的同構性和同質性，將這些經改編過的通俗性歷史作品視為大眾文化也未嘗不可，因其在一定程度和層面上反映了普通民眾的知識水平和閱讀需求。在此期間，新文化史研究者或許更需要考慮的深層次問題是，中國共產主義革命中的精英文化與大眾文化是如何形成同構同質的特殊結構的，而精英文化又是否真正地植根於大眾文化，同時二者又在何種維度上發生較為明顯且具有本質性的殊異和分化，以及后人對其的史學解讀是否可以更為接近這些文化形態的真正歷史本質，等等。）。

在書籍史的研究過程中，閱讀行為的意義和價值隨之凸顯，並進入《塑造》的敘述視野。在“緒論”部分，作者就一般性狀況指出，“五四”符號要轉化為一種實現價值，或者轉化為實現社會認可的對象，必須在符號系統及其所仰賴的符號信息傳遞過程中完成，而“符號信息傳遞成功與否，取決於符號發送者與符號接受者之間的意義聯結”，這裡的“符號接受者”便是“無數的匿名閱讀者”（P12）。隨后，作者在該書多個部分系統闡述了閱讀的本質和重要性，認為革命意識形態建構固然無法離開諸如“五四”這樣的解釋載體，但同樣無法離開意識形態接受者對這種解釋載體的“閱讀”—“消費”，不管何種類型的文字著作，隻有與作為“接受”主體的讀者發生相互作用后，其中的意識形態建構才得以實現，“顯然，語言（文字）與其被‘接受’的關系，是意識形態的存在家園”，正是在這一層面上，文字著作可以被視為“意識形態之所以能夠被構成的表意符號”（P237）。而在閱讀史的研究和實踐方面，作者認為：“晚近新文化史研究的進展，提供了某種可能性的分析路徑。”（P318）他進而依據林•亨特和達恩頓關於利用文本分析中的“推斷”以及對“想象中的讀者”的解釋來判斷閱讀反應的可能性結果的相關思想，在第五章第三節中嘗試解析1959年《學術月刊》發表的“五四”文章所潛蘊著的“可能性閱讀”，尤其突出了讀者的閱讀行為對於“五四”闡釋與革命意識形態建構的機制性意義。的確，在很多新文化史家看來，閱讀（史）也同樣深刻地體現了對於“意義”的追索：“人類總是不斷地在生活中尋找意義，並了解自己。如果我們能弄明白人們是怎樣閱讀的，我們就能懂得他們是怎樣理解世界的。在這樣一個歷史研究的過程中，我們也會同時滿足了自己對意義的追求。”（〔美〕羅伯特•達恩頓著，蕭知緯譯：《拉莫萊特之吻：有關文化史的思考》，第161頁。）因此，黨史研究者如在今后加強搜集讀者在閱讀過程中的相關記錄、筆記和心得體會等基本史料，並對其加以歷史的文化分析，那麼閱讀史甚至更為普泛意義上的文化和知識傳播史的研究，必將在黨史研究新疆域的開拓中佔據重要的一席之地。

綜上所述，《塑造》將“五四”闡釋與革命意識形態建構的歷史脈絡納入一種內蘊宏闊的“文化”視野，注重用“文化”的觀念來重新解釋“五四”的歷史內核，從而使該書形成了新文化史的學術風范，尤其黨史研究的新領域和新方向的發現與開拓，非常典型地再現了一些文化史家對於何謂歷史的理解，他們往往不希望自己成為“復制過去的歷史學家”，相反，他們的抱負是要“為某些沉默地帶填充某種東西”，它們包括檔案館中的、無權者、“不能表達者”以及“日常普通性”當中的沉默地帶，還要設想出“沉默地帶包含著什麼樣的含義”，故此，“歷史”在這裡“呈現為一種開放的話語，其中心集中在意義問題上”（轉引自〔英〕西蒙•岡恩著，韓炯譯：《歷史學與文化理論》，北京大學出版社，2012年，第207頁。）。就此來看，《塑造》無論在研究對象還是在歷史敘述重心等方面，都已呈現與傳統黨史研究不同的學術與文化氣象。

二、多元理論和方法的積極介入與黨史研究面貌的重塑

《塑造》將對“五四”闡釋史的理解推進到20世紀以降中國共產主義革命史的深層維度，為更好地理解和思考現當代中國的一系列根本問題提供了獨特的觀察視域。這種學術成就的取得，在很大程度上仰賴於與新文化史研究范式有關的一系列重要理論與方法的積極介入和大膽運用，而“關注理論是新文化史最明顯的特征之一”（〔英〕彼得•伯克著，蔡玉輝譯：《什麼是文化史》，第58頁。）。這種對新理論和新方法的開放性態度，滲透在《塑造》的基本框架和全部內容中，成為統貫全書的重要精神靈魂。

綜觀《塑造》所倚重的思想與理論資源，顯然來自於多學科領域，而將“五四”闡釋這種特定人群的社會性行為視為一種象征符號加以動態和深度的描述與分析，表明以美國人類學家格爾茨及其思想為代表的文化人類學是最為首要的思想和學術資源。盡管作者並未直接征引格爾茨的學術著作，但在論証“文化實踐”與意識形態建構力量的形成之關系以及探尋閱讀史研究路徑等很多問題時，所引用的包括林•亨特《新文化史》、達恩頓《拉莫萊特之吻》和理查德•比爾納其等《超越文化轉向》等新文化史經典著作，都直接受到格爾茨學術思想的深刻影響。作者對“五四”紀念儀式與革命意識形態建構的多維度論析以及相關思想理論的概述，則更多地借用了自涂爾干《宗教生活的基本形式》到維克多•特納《儀式過程：結構與反結構》再至莫娜•奧祖夫《革命節日》等學術經典中的豐富思想，而這些著作均從文化史和人類學相結合的角度，揭示了儀式行為對於集體行動和集體心態的意義，特納甚至還被視為可與同時代的格爾茨分庭抗禮的文化人類學家。而在直接體現《塑造》的基本理論框架和學術思想靈魂的“緒論”中，其邏輯結構和內容遞進則更全面地展現了與文化人類學自身具有內在聯系的一些理論和方法體系，尤其第一節“‘五四’：闡釋與意義”和第二節“‘五四’的符號象征”最為集中地借鑒了以伽達默爾《真理與方法》為代表的解釋學（另外的代表人物還有艾柯、保羅•利科、赫施等）、以羅蘭•巴爾特《符號學原理》為代表的文化符號學等，這些理論大致都承認作為歷史事件存在的歷史與作為意義存在的歷史存在著間距，故而必須對“意義”本身不斷作出解釋。總之，《塑造》對於文化人類學的倚重和借鑒表明新文化史乃至全部歷史學都從中獲益匪淺，“因為它們的共同目標都是要對某種文化做出解釋……而且，人類學給歷史學家提供了一整套有關文化研究的概念范疇”（〔美〕羅伯特•達恩頓著，蕭知緯譯：《拉莫萊特之吻：有關文化史的思考》，第192頁。）。

對新文化史研究作出突出貢獻的英國社會學家湯普森的文化理論和意識形態理論則發揮了非常重要的理論突破作用。《塑造》運用湯普森《英國工人階級的形成》一書關於強調激進文化氛圍在工人階級形成過程中的作用的基本觀點，認為在五四運動期間，中國工人作為一個社會階級的實際存在，與他們參與政治示威運動並在其間“覺悟”到家國命運與自身命運的關系之間存在直接關聯，這種工人群體階級意識的歷練有可能形成某種共同的、利益攸關的身份認同，“而一旦這種認同成為每個工人成員的一致觀念，則預示了工人階級的形成”（P50）。這種新的觀點和判斷無疑在一定程度上打破了以往的傳統歷史認識。而在《塑造》中征引頻率非常高的湯普森的另一本著作《意識形態與現代文化》，則運用深度解釋學的模式和觀念，對文化與意識形態的關系進行了獨特的理論闡釋，尤其揭示了意識形態對當代文化各個層面的輻射和穿透，從而在諸如理解“五四”闡釋與革命意識形態建構之間的“解釋之解釋”、關於“五四”的舊文重刊和歷史回憶的公共化所具備的“象征形式”以及語言或句式對於革命意識形態建構性意義的隱匿性實現等諸多主題的論証中得到了非常明顯的應用和實踐。

而以海登•懷特為代表的當代敘事理論和文化批評理論更對《塑造》的闡釋理據和結構布局產生了直接影響。關於敘事與該書主題的關系，作者在全書伊始便指出，“五四”作為一種特定符號正是“各種歷史敘事共謀形成的觀念”（P11），而作為一種觀念的構成行為，意識形態建構同樣隱藏著敘事方式，它可以通過某種事件的發生來顯示，可以在“事件”中表達意義和形成觀念，對“事件”的過程復原便是一種敘事形式，“在某種意義上可以說，敘事生產意識形態的意義，而意識形態的建構則在意義中形成”，因此“敘事並不只是文學的專利品”（P51）﹔當“五四”介入革命意識形態闡釋史，並非僅僅呈現符號的形式意義，在蘊含意義的表達上，便從事實構成和意義構成等“兩種歷史敘事層面，打開了自身進入革命意識形態建構的大門”（P50）。基於這樣的理論判斷，作者將以往我們已熟知的歷史知識納入“五四”闡釋與革命意識形態建構的敘事框架，並加以重新組合、分析和解釋，構成了諸多具有新的歷史意義的整體性“故事”，型塑出異於傳統黨史認知架構的敘事模式。寬泛而言，《塑造》的每一章節都可以被視為具有一定獨立性的“故事”，其中較富典型性的“五四”闡釋與革命意識形態建構的敘事模式是第一章所集中論述的“運動敘事”和第二章全面闡發的“文化敘事”，而在第三章關於“五四”紀念儀式的敘事視野下，1950年上海的“五四”紀念儀式更標志著“‘五四’敘事的經典模式基本形成”（P174），尤其第四節所概述的“五四”闡釋的“元敘事”及其分層敘事，更直接透視到“五四”敘事的思想淵源、權力結構和未來趨向等根本性問題。除這些宏觀敘事結構外，作者還概括與分析了諸如“新啟蒙運動敘事”“延安敘事”等多種亞類型敘事概念，而從敘事所依恃的實現路徑來看，還可進一步細化為“儀式敘事”“學術話語敘事”“座談會敘事”“通俗化敘事”“文本爭執敘事”等各種類型。

在此過程中，語言在敘事結構中的作用得到了普遍性重視，“如果把敘事理解為通過語言（包括其他媒介）來表達某種事件，那麼，意識形態的各種具體表現就可能被轉換為話語形式，敘事的‘事’經過話語的制作而產生意義”，“革命意識形態的各種觀念，經常性地通過某種敘事話語體現出來”（P51）。事實上，在“緒論”中，作者就注意到語言—文字在意義表達過程中的不透明性，若想真正理解意識形態的意義所指，就必須揭開這種不透明性，“這正是‘五四’符號象征的分析方式的功用所在”，更何況“五四”符號的語言—文字形式並“不是毫無生氣的軀殼，它同樣會生產意義”（P19）。在這種理念的觀照下，作者認為在“運動敘事”中所發生的中共將“國民革命運動”置換為“民族革命運動”的“命名反應”便不僅僅具有形式意義，這種本質性轉換標志著意識形態建構的主體對象及其內涵的更新，並且直接帶來了“五四”意義闡釋的空間轉換﹔關於“五四”的“肯定—否定”的話語分析和看似隻具備修飾性的“隻有—才能”語式等，都是意識形態意義建構的最通常的表達﹔在紀念儀式中由報章語言所匯聚而成的“革命”“勝利”“人民”“進步”“真理”等詞匯海洋，都成為塑造“五四”之新時代意義的重要路徑﹔等等。可見，以法國思想家福柯的知識考古學為代表的學術思想，在作者的認識和分析過程中發揮了一定的指導性作用，正如作者在引用福柯的經典論斷“語言是任何想如同話語那樣表現自己的科學認識所必需的一個中介”后進一步指出的那樣，語言表達是意識形態建構不可缺少的關鍵性要素，“沒有這個中介，任何的思想或理論實踐都是不可能的”，“在這個意義上說……語言或話語制造‘認識’，掌握了話語，無異於掌握了‘認識’”（P299）。

正因為敘事要通過語言來表達，而“語言的功能是創作文本”（〔美〕格雷西亞著，汪信硯、李志譯：《文本性理論：邏輯與認識論》，人民出版社，2009年，第97頁。），所以更為細化的文本解讀對於重建史實和解釋歷史的重要性便凸顯出來，正如作者在敘說全書基本邏輯時所分析的那樣，當“五四”符號的所指和能指的二元結構關系進入文化研究的版圖，文本世界因符號的盤踞而充滿意義結構，以至於文本的某種語言陳述、某一類話語敘述及至文本自身的存在，都可能隱蔽著意識形態的意指功能﹔意識形態的種種信息隱匿在“五四”文本的符號結構中，而對這種信息隱蔽性的破解，就是對於“五四”文本之意識形態意義的重新理解和建構（P22）。縱覽《塑造》全書，從索緒爾到羅蘭•巴爾特的結構主義語言學在文本（解讀）理論和方法的運用方面承擔了更為顯著的角色，以福柯的知識考古學為代表的后結構主義語言學當然也具有明確的文本指向性。作者運用這些理論資源，首先規約了“文本”概念的基本內涵，如“文本”不能簡單地等同於“作品”，它在符號學意義上隻屬於“能指”，其意義是多元化的，具有不確定性和無限性，等等﹔而在《塑造》的具體語境下，“五四”被視為文本，在通常意義上是指作為被“語言”描述的所謂“五四”，它主要以文字符號的形式存在（P5）。由此邏輯擴展開來，一次會議、一場節目、一份文件、一幅圖像、一段講詞、一曲歌聲、一聲口號等“都可能暗示某種意義”，“而發表社論、組織演說、策劃文章、引導輿論等，也構成獨特的‘文本’世界，每一種‘文本’同樣是靈妙的闡釋手法”（P177），如“小資產階級智識分子”這個組合用語“既是一種符號，也是一種文本”（P142）、1927年中國革命的失敗“就是一個經典的表征文本”（P141—142）、儀式也可以被理解為一種“本身具有認知內容”的符號化巨型文本（P162）等。同時，作者通過各章節具體論述，事實上大致劃分出文學文本、學術文本、通俗文本等類型，第六章第三節則著重闡述了個體性文本與整體性話語文本（集體性文本）的分際，認為在“五四”文本與意識形態話語權力互為塑造的關系中，“五四”敘事文本隻有在公共話語化之后，才能顯示意識形態話語權力已被建構或正處於持續不斷的建構過程中，因此，隻有當“五四”闡釋的個體化意識“被提升為思想共同體或知識共同體的話語形式之后，它才具備建構意識形態的能力”（P369），各種“五四”紀念研討會論文集便是個體性文本向整體性文本轉化的典范。這些論述不僅展現了“五四”文本的闊泛性和靈活性，而且確立了擇取和確定恰當文本的標准，成為開展文本分析並借此闡釋歷史的首要前提。

“文本”因而成為《塑造》借以展開其闡述邏輯和敘事框架所仰賴的一個根本理念，全書幾乎所有章節都以種種不同的方式涉及文本及其與歷史和世界的關系。作者對各種文本展開精細釋讀和具體分析，構成了很多既有獨立性又有關聯性的文化史個案，其解讀文本的學術功力令人印象深刻。而文本分析可以有效地打開進入歷史話語深處的通道，解析更為復雜豐富的歷史信息，尤其是潛藏其間的意識形態意圖，如作者將同時刊登在《學習》（初級版）1951年第1卷第16期中的葉蠖生《通俗中國史話》第15節“‘五四’運動與中國共產黨的建立”和鄭思遠《如何向農民積極分子進行共產主義教育？》這兩篇在主題、內容和題材等方面完全不同的文章“都視為一種隱藏思想主旨的敘事文本”，通過“細讀存在於其中差異背后的共性”，發現它們所存在的“相同的思想話語空間”以及“實現殊途同歸的政治意圖”，認為在新中國成立初期共同的政治語境下，這兩篇文章一同表達了革命意識形態對於共產主義理想社會的未來期待，從而實現了革命意識形態對於共同經驗和共同觀念的建構，“這就是為何兩種不同的文本，可以在相同的意識形態場域，被視為具有關聯性交流與互補功能的緣由”（P240—242）﹔通過對鄧初民在1958年發表的紀念“五四”39周年文章內容的詳細釋讀，指出他將“破資產階級個人主義的心，立工人階級集體主義的心”與繼承“五四”革命傳統想象性地對接起來，顯示了五六十年代思想批判的輿論氣候，左右著知識界對“五四”與革命意識形態建構關系的評論，這一時期“對資產階級的思想批判，被看成是建構社會主義意識形態的前提”（P276）﹔等等。當然，重新解釋“五四”文本所內蘊的意義，就不僅需要考慮文本包含了何種內容，更需要考索文本在形成和發展進程中所著力排斥的那些歷史內容，這也是透視文本之本質的重要途徑，如作者著重在第四章和第五章相關部分，詳細解讀了以華崗《五四運動史》為代表的學術專著、若干“五四”座談會和學術期刊等各種文本，從不同方面將胡適和陳獨秀等人排除出“五四”領導權的論証過程，揭示了這種歷史排除的運作機制，認為這一案例典型地再現了五六十年代“五四”被置於無產階級思想與資產階級思想二元對立關系之中並被革命意識形態重新建構的思想風向，尤其指出對“五四”領導權的爭辯在革命意識形態的建構上，折射的是“五四”解釋話語權的爭奪，而“話語權的掌控與話語權的爭奪，是意識形態建構行為的關鍵性環節”（P298），關於“五四”歷史人物的篩選、認定、評估等程序“對革命意識形態理論內涵的建構，現實意義重大”（P301）。可見，文本分析可以促使研究者更為貼近研究對象，實現歷史文本與歷史敘事之間的互譯，而這在某種程度上正是文本研究的根本任務和使命。

顯而易見，文本分析有利於研究者從以往未曾注意到的視角，重新定位各種“五四”文本形成的結構性特征及其地位和意義等問題，“互文性”（“文本間性”）理論的引入便提供了這樣一種更為准確和深入的途徑。互文性強調不同的能指系統在文本之間的相互介入和整合，實際上是文本之間的對話與合作，正如作者在分析張聞天《中國現代革命史》作為中共歷史上第一本正式出版的有關中國現代革命史的歷史教材與此前多種學術著作的關系時指出的那樣，任何一個文本的誕生，總要受制於相應的文化語境，總是處於其他文本話語的管轄之下，沒有這樣一種機制的介入，便不可能生產出新的文本，“因此，新文本的產生，意味著將自身置入了與自身不可分割的、相互聯系的‘他者’文本之中”，當然，張聞天的這部著作並不是對這些“互文本”的簡單復制或拼貼，“相反，互文具有意義，是因為它的過程，可以產生更具活力、深刻、獨到或者其他種種不可預測的積極結果”（P215）。而第六章第三節在分析由1979年、1989年、1999年和2009年的“五四”研討會論文集組成的四種集體性文本間的關系時則進一步指出，單獨的“五四”文本“話語故事”只是自足的象征性言說形式，而一旦這種文本共存於知識共同體的話語系統之后，其所能釋放的意義便成為共同語境下生產的意義，它與其他話語意義就可能產生互文關系，“尤其是在閱讀反應過程中，這種文本間性的關系就無處不在”（P386）。由是言之，互文性概念的引進與實踐，不僅有效地支持了對歷史文化的符號學解釋，而且為深入理解文本內部的結構和功能及其形成原委，使研究者釋讀出被文字表述所遮蔽的文本間性的內在關聯，從而揭示更深層次的文化交互性影響等問題提供了有效的理論分析工具。總之，注重通過文本來深度解析歷史的內在維度，這是新文化史最基本的方法論准則，“文化研究隻有在文本中或者透過文本才可能以全新的姿態……再次走進歷史、社會和文化。也就是說，這一切隻有在文本的基礎上才有意義，因為脫離了文本，這一‘走進’隻能是重蹈傳統的歷史學、社會學、文化學的覆轍”（汪民安主編：《文化研究關鍵詞》，江蘇人民出版社，2007年，第342頁。）。

綜上來看，作者在《塑造》中較為充分地運用了多樣化的史學思想和理論，使得《塑造》形成一種非常鮮明的跨學科性質。大致而言，文化人類學及其相關聯的理論群落培育了《塑造》全書的整體研究取徑和學術精神靈魂，湯普森的新文化史研究提供了意識形態分析的主要思想和理論資源，而敘事理論和文本分析則成為最為直接和具有普遍性的分析工具。此外，還有其他一些學科理論介入其間，並在具體問題的分析和闡釋中得到應用。需要指出的是，盡管《塑造》所借用的理論框架和概念方法，大都具有一定的獨立性或准獨立性，但彼此之間更存在著相當的重疊性或交叉性，從而在事實上體現了新文化史所仰賴的思想源流和理論結構。尤其是敘事理論和文本分析的積極介入，使《塑造》的行文風格和基本面貌存在向以敘事和解釋為基礎的詮釋學話語體系轉向的趨勢，展現了歷史學界所發生的“語言學轉向”即關注語言、歷史和解釋之間的復雜關系，“它的論証策略是，通過對歷史著述的話語分析，展示出它們的文本性、敘事性和修辭性”，這對歷史學的理論研究具有積極意義，“這種轉向把重點轉到了歷史學家表述了什麼和怎樣表述的問題上，揭示了歷史語言的非透明性和意識形態性，從而拓展了歷史學研究的視野”（韓震、董立河：《歷史學研究的語言學轉向——西方后現代歷史哲學研究》，北京師范大學出版社，2008年，“內容提要”頁。）。這種學術風范的轉變不僅賦予以往的黨史知識以新的結構形態和觀察視角，而且將被以往的歷史敘事所遮蔽或無力收納的歷史內容和元素整合其間，故而極大地擴展了黨史研究的對象、內容和史料，使黨史研究的視域由此拓展到對整個歷史的理解和把握，有效地重塑了黨史研究的基本文化面貌。

從《塑造》對新理論與方法的理解和運用的總體情況來看，作者並沒有無條件地全盤接受其思想體系，而是在深刻把捉和領會這些理論與方法的文化批判精神之際，著重於汲取適用於黨史研究的那些理念，並通過“五四”闡釋與革命意識形態建構這一具體實踐來檢驗其適用性，從而為深入理解歷史學科范疇下黨史研究的形成本質和敘述方式等根本性問題提供了獨特的審查角度。故此，面對新的理論與方法，研究者應該注重強固自身的主體意識，並時刻保持警惕的批判心態，將域外理論與本土問題相融合，不斷促進新的文化理念與黨史研究的有效嫁接。顯然，未來的黨史研究必須更加重視理論和方法的體系建設，因為它們可以提供很多透視和擊穿歷史的獨特視角，提供哲學基石和技術支持的雙重效用，從而進一步改善與重塑黨史研究的學術面貌。認真地對待、學習和理解中外各種史學理論，以及在此基礎上思考這些作為“他者”的思想與精神資源對於加強和深化黨史研究的意義與價值，將不應該再存在更為艱困的時代和認知障礙。