杨明斋对马克思主义在中国传播的历史贡献【2】

二、参加文化论战，阐述马克思主义文化观

自五四新文化运动以来，关于东西文化特点、性质及关系的思想学术论争在国内持续不断。20世纪20年代以来，论争的焦点由东西文化的差异转向如何处理东西文化间的关系，以梁漱溟、梁启超、章士钊为代表的文化保守主义思想异军突起，在国内引起很大的反响。杨明斋以专著《评中西文化观》和《中国社会改造原理》深入系统地批判了这一思潮，运用马克思主义分析了中西文化的源流及特点，并系统阐释了其马克思主义文化观，指明了只有以马克思主义为指导吸收中西文化精华，创造新文化，才能逐步走上中国文化复兴之路。

（一）运用物质统一性原理，论述了文化的基本内涵与本质，明确了其唯物主义的文化观

杨明斋指出，世界统一的基础是物质，“人类生活的根本，原来就是那些养生的物质”。一方面，他认为物质决定意识，“精神是生理之集合的一种表现……生理是受物质支配的” （杨明斋：《评中西文化观》，黄山书社，2008年，第9、18页。）；另一方面，他也强调了意识的能动性，认为“利用”与“所恃”两种心理决定人类精神与意志，从而影响人类行为结果。在此基础上，杨明斋认为文化是人类生活演进到一定阶段的产物，是辅助人类生活的方法，源于“人类生活之最初同物质现象之接触时所起的那些惊异奇问及由经济生活条件中所得的种种经验和知识”（杨明斋：《评中西文化观》，第189页。），并指出文化本身的成分是理与情，用理与用情是人解决与自然及人自身关系的基本方式。

以此为根据，杨明斋批判梁漱溟“意欲决定论”的荒谬性。针对梁漱溟认为“文化是民族生活的样法”（梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，2010年，第35页。） ，意欲是生活的根本，文化根源于民族生活样法最初的根本的意欲的观点，杨明斋强调，“意欲”不过是人类生理要求藉神经系的表现，受制于生理的支配。针对梁漱溟从“意欲”决定文化路向出发，从文化认识论上界定西方、中国、印度三大文化系统的根本精神、生活态度以及文化特质，并得出的“文化三路向”结论，杨明斋列举了诸多自然科学的实例，说明人类意欲皆向前发展，意欲变化受到物质、自然环境等因素的变化影响。他还从经济生产的事实出发，论证了民族的意欲由个体而集成，民族文化的不同非由意欲决定，而是由于前进求荣脱痛苦的步骤不等才导致的发展差异。

针对梁漱溟“直觉即仁”的论断，杨明斋集中剖析了“直觉论”的错误。杨明斋从人类历史发展的事实出发，明确了感觉、理智、直觉的涵义及各自的作用，指出感觉是生理的自然作用，理智源于经验和习惯；并通过分析孔子的人生态度，指出孔子的人生观源于天道自然的变迁，因而是客观的，而仁只是人类行为的一种结论，人类行为最终受到客观经验及社会环境等外界条件影响，直觉是人类求知的工具，应以感觉、理智为基础。在所有对梁漱溟的批评者中，“只有杨明斋和保守主义杂志《学衡》的编辑刘伯明想到了要从反直觉主义的角度入手进行辩论”（〔美〕艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，江苏人民出版社，1995年，第131页。） 。可见，杨明斋对“意欲决定论”和“直觉论”的批判在当时具有开创性和导向性的作用。

（二）运用经济基础与上层建筑、生产力与生产关系的原理，分析了文化的社会功能及作用，明确了文化与政治、经济之间的依存关系

杨明斋认为经济是人类生活的基础，文化的产生、发展受到地理与经济因素的影响，而政治“源于经济及维持某种经济组织之秩序”（杨明斋：《评中西文化观》，第110页。） ，随着社会经济关系、组织的发展而变迁，并强调研究社会的改造应根据经济生产、地理环境的具体实际，同时也不能忽视文化对经济的调节作用。依据这种理解，他认为秦既是“封建终局”，也是中国文化的一个分界线。秦以前的中国社会是部落生产社会，之后是以家族共产经济组织为基础的专制社会，社会形态和经济生产方式上的根本不同，导致了以秦为界前后两种文化观念的巨大差异。他还指出先秦诸子百家争鸣的繁荣局面到秦以后急转直下，原因在于专制统治与儒教结合形成“独尊儒术”的局面，儒释道合流的结果便是“对于一切实事的分析求理取了消极”，逐渐蜕化为只讲“情”的修养，轻视经济世俗，从而失去了文化创造的活力（杨明斋：《中国社会改造原理》上卷，北平研究社，1929年，第6页。） 。

针对梁漱溟所倡扬的儒家礼教“仁义”精神，杨明斋运用唯物史观基本原理，认为儒家思想建立在自给自足的农业经济基础上，“所谓亲亲而仁民、仁民而爱物，更非极高的理智的教育普及一般民众，所有的社会皆有平等相当的经济上的条件享受以及相等的理智之明不可做到”（杨明斋：《评中西文化观》，第60页。） ，并从大多数平民的生活现实出发，揭示了梁漱溟文化思想与实际生活的矛盾，如梁漱溟认为“中国人的思想是安分、知足、寡欲、摄生，而绝没有提倡要求物质享乐”，“东方文化无征服自然态度而为与自然融洽游乐”（梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第79页。） 。对此，杨明斋根据历史发展的基本事实，认为人类的思想受到经济条件的制约，离开征服自然的民族不可能存在，中国人在历史上利用煤、五金以及印刷造纸等皆是征服自然的明证，大多数平民惯于“平和安分知足”是因为“经济的条件之限制”（杨明斋：《评中西文化观》，第27页。） 。

（三）运用唯物辩证法的基本原理，阐释了民族文化的发展特性，认识到文化是民族性与时代性的统一

杨明斋认为唯物辩证法是“社会主义者求知识最重要的工具”，并阐述了唯物辩证法的基本规律。他认为对立统一规律的内涵是：“事物之自然发展的诸势力一时保持均衡，不久诸势力的质量之自然增加的结果产生矛盾；由于这种搅乱了那种均衡，不久产生新的基础；于是又在这新的基础上恢复了新的均衡”（杨明斋：《中国社会改造原理》下卷，北平研究社，1929年，第6页。）。可见，杨明斋已经基本抓住了唯物辩证法的精神实质，即强调矛盾的普遍性，对立统一规律始终贯穿于事物运动发展的全过程。他对于中国文化特点的分析也贯穿了辩证法的基本精神，认为文化发展的根本动力源于经济的发展要求，在社会发展和经济生产条件之下所产生的民族文化有普遍类同和特殊两种情形。他一方面肯定了中国历史在社会、政治、经济等方面的理论和记载具有重要价值，在世界文化上占有极高的位置，认为中国优于西方的文化道德在于“退让留情的习惯总能够达到互助”（杨明斋：《中国社会改造原理》下卷，第143页。） ；另一方面又批评了传统文化偏重讲“情”，分析了其对数千年来政治、经济、教育等各方面的不良影响，认为儒家治国历来有教无治，并进一步从传统道德观的角度剖析传统文化的弊端，认为儒家片面强调修己而忽略了改变客观的环境，遇到环境变迁以及外族的侵略便显出其政治上的无力无能，并认为今后的政治要尽力发展工业、科学及改变环境的教育。

质量互变规律和否定之否定规律也在杨明斋的文化观上有所体现，如他认为“万物之形体无论是有生或无生人造的抑或自然完成的都是经过许许多多的变迁情形而后终能够成就一种形景”，任何事“愈不惮试验而后终可以得到较善的方法”（杨明斋:《中国社会改造原理》上卷，第150—151页。）。但是他并未做进一步的论述，可见他对此的理解还是初步的。

杨明斋也初步阐释了“文化惰性”理论。他认为文化愈深、历史愈久的民族，抵抗归化外来的文化力也愈强，即使“吸收了外来的文化，也必改其本来的面目”。在此基础上，杨明斋指出了文化是民族性与时代性的统一，一方面“民族性是历史的”，改换要在“发扬国故”的基础上“经过长久的工夫与试验”；另一方面文化要“维新”，须“应和社会的潮流”。于是，他提出了“比较”“采择”的方法，强调文化的发展先要深入了解中西政治、历史及文化，“察其文化之比较益于大多数社会生活及有普遍与比较长久性者”后方能“得到比较良好之采择的结果”（杨明斋：《评中西文化观》，第16、142页。）。

（四）依据人民群众在历史上伟大作用的原理，论述了文化研究的价值取向，明确了文化发展的平民立场

杨明斋依据唯物史观的基本理论，从人类文明演变历程出发，分析了诸子思想的历史源流，认为中国文化以儒家思想为主体，偏于讲人情及自修而疏于论理，并指出文化的价值在于得到民众的广泛采纳与运用，应有益于人类生活。对于梁漱溟、梁启超仅以中国传统典籍为材料来考究中国历史及文化，他批判二梁“把生活之实事和书本子上的说话空论相比较混为一谈”，“迷于经济之进化的历程”，以致“不肯承认中国大多数社会生活之实况”（杨明斋：《评中西文化观》，第92、139页。） 。如梁漱溟认为贵族、平民、奴隶等阶级等级制度在我国已经不存在，杨明斋则以中国历史生活中普遍存在的等级尊卑观念进行了反驳。他也批评梁启超研究政治思想史缺少代表平民生活状况的材料，提出需要考察其对现在大多数平民现实生活及思想的影响，才能求得文化的真相。

在此基础上，杨明斋提出了文化研究的方法论，认为民族文化只有依据大多数平民生活的事实，进行“实地的试验与比较”，并紧密联系平民生活的实际，才是“民族自己所创造及享受的文化”（杨明斋：《评中西文化观》，第190页。） 。可以说，杨明斋在文化问题上强烈的平民意识，与他在苏俄多年劳工经历有关，也与马克思主义者重视理论与实践统一的趋向分不开。同时，他对平民价值的发现与关注，也反映了五四时期因各种社会思潮的传播，以及因俄国十月革命胜利而在国内 “知识分子中间普遍产生的平民意识”（参见朱志敏：《五四时代知识分子的平民意识与共产主义运动的兴起》，《历史研究》1997年第2期。）。杨明斋作为早期马克思主义者的代表，以马克思主义为理论指导，强调民众在文化发展中的地位，阐释并传播其马克思主义文化观，有助于巩固与扩大马克思主义更广泛而深入的社会基础。