投石問路：中共黨史研究與新文化史的邂逅【5】

五、余論：是規避還是投石問路？

新文化史與黨史研究的邂逅，是當代學術語境提供的機緣，並且在黨史研究領域也已出現不自覺的研究成果，因而它絕對不是一種異想天開的人為構造（ 黨史學界早已開始進行有關新社會史方面的研究，微觀史、符號史、概念史等的研究也有了理當受到鼓勵的實績。這些研究在某些關節點上，實際上與新文化史具有某種若合符節的關聯。）。但是，同樣不可否認的是，就像任何一種新成員的加入，都可能引起隊列結構的重新整合那樣，新文化史的竄入肯定會引發黨史研究學術形態的調整，這即便不將其看成是一種學術突圍，也稱得上是一種正常的學術嘗試性跨越。現在的問題是，不能將新文化史看成包打天下的學術范式，不可輕易回避新文化史本身存在的局限，而黨史研究介入其中遇上的相應難題，與其簡單地規避，還不如投石問路地進行學術探索。

實際上，正當新文化史受到歷史學界極大關注之際，新文化史研究的積極推動者林•亨特等人，就已在進行必要的反思，其中提出的“超越文化轉向”口號就是一種極具批判性的標識。雖然林•亨特等人並沒有拋棄新文化史的價值取向，但他們已意識到新文化史存在某種理論困境，尤其是在歷史解釋上，“文化”的功能應當如何安置成了焦點反思對象。新文化史的興起在理論源頭上深受海登•懷特和克利福德•吉爾茨等人的理論影響。懷特用詩學理論重新解釋歷史研究的觀念，為新文化史注入語言釋義的歷史解釋方法，為歷史解釋的文化轉向提供了價值坐標。但是，懷特將詩學與史學看成是同構性的關系，極易導致抹平真實與虛構之間的本質溝壑，這就為新文化史的歷史解釋預設了難題。吉爾茨的文化解釋是極富想象性的，並且也確實點到往昔史學研究在方法論上單調貧乏的弊端。但是，人類社會實踐是否可以納入文化秩序中被解釋？吉爾茨給出了肯定的答案，並且認為這種文化秩序就是“從歷史上留下來的存在於符號中的意義模式，是以符號形式表達的前后相襲的概念系統”（〔美〕克利福德•格爾茨著，韓莉譯：《文化的解釋》，譯林出版社，1999年，第109頁。）。但問題在於，社會實踐的真實狀況是否在符號形式中被呈現？也可以這樣問，是否符號形式所指涉的意義，就是社會實踐的真實狀況？顯然，這裡涉入了歷史闡釋學的深水區，其中有關事實與意義的互釋關系，容他日再議。需要提示的是，社會實踐本身並不等於符號形式，但社會實踐隻能被符號形式所識別，它們是存在與識別的關系。因此，問題並不在於社會實踐與文化秩序的互為建構是否可能，而在於承認社會實踐的認知意義，是在文化秩序中被表達和建構，但這種表達和建構是否就外在於社會實踐，或者與社會實踐的事實存在無涉，如何在兩者張力之間尋找互証前提以獲得解釋平衡，才是問題的關鍵。如若不是這樣，那麼，吉爾茨所謂的“真實，與想象一樣，也是想象出來的”（〔美〕林•亨特編，姜進譯：《新文化史》，第75頁。）說法就不可理解了。顯然，這個問題構成新文化史對歷史闡釋的內在緊張，尤其是對表象史研究可信度造成理解的限制。

盡管伴隨著新文化史而衍生的問題亟待解決，但這並不表明可以將新文化史關注的研究對象逐一刪除，無論如何，文化、文本、符號、意義、實踐、話語、儀式、敘事等這些曾經被遮蔽的歷史對象物，它們確確實實就在那裡，它們原本就是一種歷史存在。黨史研究隻要推開學術之窗，同樣可以看到它們鮮活的身影。黨史研究假如有意自信地回應史學挑戰，那麼，無論從社會實踐轉向文化表征，還是從文化表征轉回社會實踐，在邏輯上都應該將其視作處在一種交叉、互補、融合等的歷史關聯之中。但同時應該意識到，這種關聯並不是在同一個平面上的盤旋，其中的對象取舍、視角變換、論域轉換等也存在差異，這些差異會根據歷史解釋的需要而發生側重點的轉移。黨史研究叩問新文化史的意義，並不是毫無選擇地全盤吞噬，即便“文化”成為一種解釋歷史變遷的因素，也不能將其視作當然的、唯一的解釋手段。林•亨特等新文化史家的反思，提供了一種具有鼓勵性的參考坐標，這種反思就是：“研究的難題必須得到認真的確定﹔証據必須得到認真的搜集﹔比較必須認真地被用來確保可概括性。”（〔美〕理查德•比爾納其等著，方杰譯：《超越文化轉向》，南京大學出版社，2008年，第21頁。）黨史研究當然還可以在這種反思的基礎上，發展出切合黨史研究特色的新文化史范式。

黨史研究不必回避新文化史存在的問題，相反，黨史研究應當對這樣的問題作出回應：“‘文化’能夠被認為是一個構成原因的變數並且獨立於包括社會或機構范疇的其他要素運作嗎？”（〔美〕理查德•比爾納其等著，方杰譯：《超越文化轉向》，第8頁。）文化可以表征社會實踐，甚至在一定范圍內，社會實踐隻有通過文化才能被識別。因此，表象分析對於黨史解讀並非無關輕重，但文化並不是懸浮在實踐之上的空洞物，任何文化表征都取決於可被表征的社會實踐。即便是新文化史執意追求的歷史敘事，認為“敘事”構成了歷史實在，雖然在認識論上，意識到歷史敘事本身具有重塑歷史的功能，可以避免歷史認知陷入無認知主體的境地，並且歷史認知也不得不接受歷史敘事的拷問，才能檢驗認知的可靠性，但這並不意味著歷史敘事可以不必遵循史實的制約，在敘事疆域獨自馳騁。如果簡單地將歷史敘事等同於歷史事實本身，那麼豈不抹殺了歷史（事實）與虛構（敘事）的差異。更有甚者，這種“抹殺”的極端形式，可能將歷史解釋推向某種虛無主義的泥沼。因此，對黨史研究來說，正確處理文化要素與黨史實踐的關系，是黨史研究從新文化史的理論與方法中獲益的前提。

黨史研究同其他任何一種歷史研究形式一樣，都沒有理由將自身的學術空間壓縮在自話自說的牢籠內，也沒有理由壓抑能夠為人們帶來歷史啟示的激情審美。尊重史實的真誠態度和學術戒律，並不等於就要犧牲歷史再現的多樣形式。新文化史面對理論悖論的提問，隻有依賴學術的進步，才有可能得到逐步的解答，任何一蹴而就的心態反倒是一種學術孱弱的變體。因而，盡管新文化史在歷史之林不可能“萬壽無疆”，但正如新文化史家彼得•伯克所期待的那樣：“無論歷史學的未來如何，都不應該回到想象力的貧乏中去。”（〔英〕彼得•伯克著，蔡玉輝譯：《什麼是文化史》，第149頁。）“想象力”在歷史研究中制造的聲響，在黨史研究領域難道還要繼續維持靜音嗎？

（本文作者中共福建省委黨校教授）

（注：本文是國家社會科學基金項目“中共黨史研究科學化中的概念史問題研究”（14BDJ024）的階段性成果。）