在現在日本的哲學、人文學科乃至所有社會科學領域，環境問題幾乎是每個學者都給予或多或少關注的問題，可以說環境問題滲透到各學科研究中乃是世紀之交日本學術界的一大特色。或許正是由於環境問題的討論如此普遍，因此在層出不窮的環境著作中，卻沒有關於日本當代環境理論現狀的綜合研究。目前為止關於日本當代環境思想的綜述，僅有岩佐茂《日本環境思想研究的現狀和動向》（岩佐茂·劉大椿主編《環境思想的研究》，中國人民大學出版社1998年。日文版：日本創風社1998年），和拙論《當今日本環境思想簡介》（《國外理論動態》2001年第2期）。不過二文也只是評論了一部分學者的觀點，要比較全面地把握各種環境觀點是一件很不容易的事情。

在這些環境哲學·環境思想的探討中，馬克思主義學者非常活躍且著述豐富。在當代學術思想多變、無序的情況下，馬克思主義學者一方面積極關注當代社會的新情況，吸收新的學術思想，另一方面堅持歷史唯物主義的基本立場和觀點，努力構建馬克思主義環境理論。馬克思主義的環境論是日本當代環境論中重要的組成部分，不僅具有理論深度，而且論題和視角豐富多彩。

日本的唯物論研究會，是以馬克思主義學者、特別是馬克思主義哲學研究者為核心組成的學術研究團體。其成員的學術觀點大多屬於正統的馬克思主義，立場比較接近，在日本的左翼學者當中實際上形成了比較鮮明的思想派別。所以盡管並未正式稱作一派，但是因其思想立場相近並且學術活動互動，我們稱之為“唯研會系”[1]也不為過。透過唯研會系學者的觀點，我們可以基本了解日本馬克思主義環境論的風貌。這些學者共同之處是對馬克思主義環境論的哲學基礎均有闡發，基本觀點也比較一致，但是具體研究的問題又有不同的側重點，展現了馬克思主義環境論得豐富內容。例如：島崎隆的特點是對馬克思的自然概念的闡釋﹔尾關周二著重闡述共生的思想﹔岩佐茂對循環型社會的研究深入而具體﹔龜山純生探討東方傳統思想在當代環境倫理中的參考價值，和風土問題研究﹔牧野廣義強調環境民主主義﹔河野勝彥主張生態中心主義﹔高田純對自然的價值、權利等環境倫理學問題提出了獨到見解。森岡正博有意識地嘗試將環境倫理與生命倫理結合﹔武田一博主張建立生態社會主義，提出統一的生態女權社會主義的主張﹔等等。

鑒於課題研討會的發言時間有限，我在這個發言稿中將隻對島崎隆和尾關周二的環境論進行評介，理由是他們二人的論題比較接近，都是通過重新闡釋馬克思的自然觀，試圖闡明馬克思主義環境理論的哲學基礎。

一．島崎隆：關於“自然”概念的研究

島崎隆通過對馬克思、恩格斯的自然觀的分析，力圖証明“馬克思、恩格斯的思想本來就含有生態學觀點的一面”，“馬克思主義哲學對當代環境問題同樣適用”[2]。通過積極肯定恩格斯《自然辯証法》在馬克思主義哲學當中的重要地位，島崎隆提出要為馬克思主義的自然哲學復權。

在反省現代環境破壞發生的原因時，一種普遍的觀點是，以牛頓、培根、笛卡爾等人為代表的人與自然對立的近代自然觀對近代以來無限制地掠奪自然、造成生態環境破壞難辭其咎。與此同時，馬克思本人的思想以及馬克思主義學說往往也被當作缺少自然保護思想，甚至是對造成環境破壞負有責任的現代主義思想，而受到指責。因此，在當代環境論中，特別是對於馬克思主義環境論來說，有兩個重大的理論問題需要澄清：第一，馬克思、恩格斯的思想，抑或馬克思主義思想，究竟是否與當代生態主義環境思想相沖突？其次，如果說馬克思主義具有與當代生態學觀點統一的可能性，那麼這種馬克思主義思想的核心是什麼？島崎隆認為，隻有正確解讀馬克思、恩格斯的自然觀，才能看清馬克思主義與環境思想的內在關聯。

島崎隆認為首先應該把馬克思的思想或馬克思主義，與所謂“馬克思列寧主義”區別看待。以過去蘇聯哲學教科書為代表的辯証唯物主義哲學體系，認為自然是人類存在的大前提，人類社會是自然史發展的結果。由此來看，似乎馬克思主義哲學早就內含著與當代生態學觀點相通的“自然第一性”（或叫做“自然中心主義”）的思想。

但是上述辯証唯物論哲學早已在盧卡奇、法蘭克福學派等“西方馬克思主義”那裡被指為對馬克思思想的曲解和庸俗化。他們認為馬克思的辯証法是社會的、歷史的研究方法，而把辯証法無限定地擴展到自然界的所謂“自然辯証法”，是獨斷地將辯証法本體論化，它破壞了馬克思主義的社會批判的特征。在西方，經過20世紀30年代到60年代的激蕩的思想史展開，馬克思主義逐漸被定型為社會批判理論。在發掘馬克思的思想、糾正蘇聯式“馬克思列寧主義”的機械論和獨斷論錯誤、剖析當代資本主義特征的同時，馬克思的自然思想卻淡出了西方馬克思主義的視野。

70年代以后凸顯出來的環境問題，為重新審視馬克思主義自然觀帶來了契機。但是在生態思想中比較流行的觀點是，認為馬克思的思想帶有明顯的時代局限性，片面強調勞動過程，過於樂觀地估計人類改造自然的能力，而把自然置於服從於人類實踐活動的地位。帕斯莫爾甚至說︰沒有比黑格爾和馬克思等人的思想傳統對生態學更加有害的思想了。

當然也有一些學者努力發掘馬克思思想中的自然主義的方面。法蘭克福學派的阿爾弗萊德﹒施密特在他的《馬克思的自然概念》一書中，非常詳細地考察了從馬克思早期著作到晚期著作中的自然觀。島崎隆認為施密特的著作直到現在仍然是研究馬克思自然觀重要參考文獻。[3]

施密特認為,正如馬克思在《哥達綱領批判》中所指出的，自然是“一切勞動資料和勞動對象的第一源泉”。“馬克思的自然概念和其他人的區別，就在於它的社會性和歷史性”。施密特進一步指出，在馬克思的自然觀當中，除了上面所說的“社會性和歷史性”之外，還包括“自然與社會的相互滲透”的思想。具體來說，即盧卡奇所強調的“自然被社會所中介”，以及盧卡奇所否認的“社會被自然所中介”這兩個方面。[4]

島崎隆肯定施密特對馬克思的自然觀的發掘工作。但是認為施密特只是把“社會被自然所中介”看作“馬克思固有的自然思辨”或“否定的本體論”。他所謂的“社會被自然所中介”終究是以人類社會的存在為前提，是在這種前提下展開的自然的運動,不是沒有人的自然的獨立性。因此，可以說施密特並沒有從總體上成功地把握馬克思的自然觀。島崎隆認為，施密特之所以不能完整理解馬克思主義自然觀，恰恰是因為缺少恩格斯那種對自然辯証法的認識，即恩格斯強調的自然對人的本源性和先在性。[5]

如前所述，自盧卡奇發表《歷史與階級意識》以后，恩格斯的自然辯証法即被看作對馬克思思想的曲解而遭到貶低。島崎隆毋寧恰恰持與之相反的觀點，認為相對於過分強調主體性、實踐性的西方馬克思主義來說，自然辯証法的思想從相反的方面提供著必不可少的補充，因此恩格斯的自然辯証法在馬克思主義中具有重要地位。島崎隆在其著作《后馬克思主義的思想與方法》[6]一書中，有一章專門探討了自然的概念，和恩格斯的《自然辯証法》在馬克思主義哲學中的重要地位。

首先，島崎回顧思想史指出，對於自然歷來存在著完全相反的兩種評價。一種是否定地評價自然，把自然看作惡的、需要超越的東西。例如柏拉圖把肉體看作靈魂的囚籠﹔黑格爾認為自然不是自立的，需要向精神提升。而相反的一種態度是贊美自然，把自然看作人類的家園。例如盧梭提出“回歸自然”﹔費爾巴哈把自然和感性置於其哲學的中心。

島崎認為這種對立的自然觀，來自於人與自然的關系具有的兩個側面。第一種態度反映了人與自然的對立關系，形成對自然的否定意識。例如在黑格爾哲學中，自然被視為隻有借助於人的加工利用才能獲得存在價值的非自立的存在。作為人體這個感性的自然（內部自然），也隻有通過勞動的洗禮才能獲得意義。而第二種態度，著眼於人與自然的本源性的統一。外部環境是自然，人自身歸根結底仍是自然，“人的自然”和外部自然無非是兩種自然而已。[7]

黑格爾、盧卡奇以及法蘭克福學派代表的西方馬克思主義對自然的理解，是把人與自然對立起來，隻承認以人的實踐和社會為中介的自然。站在這個立場上的人對恩格斯的自然辯証法是否定的。島崎引述了內山節對恩格斯的批評：“被當作馬克思主義自然哲學的自然辯証法，表現出相當嚴重的缺陷。把自然的歷史看作辯証的過程的觀點，其實隻看到了自然的客觀實在的一面”。內山認為，人類在自然史當中的地位問題是自然科學的問題，不是自然哲學問題。他明確地說：“自然哲學只是從這樣一個事實出發，即通過勞動從自然中獨立出來的人類現在生活著的這個事實……所以我的自然哲學，是建立在勞動論或者勞動過程論基礎上的”。[8]

對於這種以人為主體來看自然的觀點，島崎認為可稱為“人類中心主義”（當然並不是那種僅把自然作為滿足人的欲望的手段的、極端的“人類中心主義”）。而與之相對立的、主張自然的本源性的恩格斯的自然辯証法思想，島崎認為可以叫做“自然中心主義”。島崎認為內山的“自然哲學”和恩格斯的“自然辯証法”分別代表了人與自然的關系的兩個不同側面，而實際上兩者應該是相互補充的關系。

怎樣理解這種相互補充的關系呢？島崎提出了人與自然的三種結構關系，他把這叫做自然在人面前呈現的三種面孔。[9]（見下圖）

島崎指出，自然的這3種面孔不是相互排斥的，而是流動的、轉化的，反映了自然的現實形態。

在第一種結構關系中，人是主體，自然是客體，這是勞動的基本邏輯。在這裡，自然首先是作為勞動資料呈現的，自然是服從於人類的。在第二種結構關系中，人與自然的平等的。人與自然交往，相互承認。島崎認為在以往的勞動論（人類利用和征服自然）的基礎上，應該加入這種人與自然均為主體的觀點，建立人與自然相互交往、而不是相互壓迫的關系。自然的第三種面孔，是自然為主體，人為客體。這就是恩格斯自然辯証法所堅持的自然對於人的本源性。隻有自然是唯一的存在者，是唯一的主體，人不過是自然在其法則當中產出的客體，這個客體總會滅亡的。

通過以上的介紹可以看出，島崎認為在思想史上明顯地存在著人本主義（甚至人類中心主義）和自然主義（甚至自然中心主義）這兩種對立的思想傳統。島崎是主張兩者的統一的。

那麼回過頭來看本文開始時提出的第一個問題，即馬克思本人的思想是否與自然主義沖突呢？島崎認為馬克思是主張自然主義與人本主義的統一的。他引述馬克思在《1844年經濟學-哲學手稿》中的話：“自然界就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界來生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之形影不離的身體。說人的物質生活和精神生活同自然界不可分離，這就等於說，自然界同自己本身不可分離，因為人是自然界的一部分。”[10]島崎認為，馬克思在這裡所提示的人與自然的關系，不是簡單的人本主義的。馬克思認為人與自然的關系是“自然界同自己本身不可分離”的關系，而這種不可分離的聯系是通過人的勞動實現的。因此在這裡，馬克思的徹底的自然主義是與人本主義（勞動論）融為一體的。

這樣，勞動的本質在作為實現人與自然的交往、而不是人主宰自然的中介的意義上被重新確認。這種勞動的本質就是在馬克思的《政治經濟學批判》和《資本論》中經常出現的一個概念——物質變換。馬克思寫道：“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來中介、調整和控制人和自然之間的物質變換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質相對立。”[11]

島崎認為，“在這裡，馬克思顯然是把勞動作為人的合目的性活動來把握的。馬克思的這一勞動概念包括以下兩個方面，而且是辯証不可分的兩個方面：第一，勞動的主體契機，是有意識、有目的的變革自然的活動。第二，勞動的客觀契機，即作為物質質料的人與自然全體的相互滲透過程”。“在《資本論》中,馬克思把人與自然的物質變換擴展到更廣闊的人類生活的整體……這就是生態學意義上的廣義的物質變換”。[12]至此，島崎隆確認了第二個問題，即消除自然主義與人本主義的對立、構建當代馬克思主義生態學的核心概念之一是馬克思提出的物質變換的概念。

當然，島崎隆特別說明，約翰·B.福斯特考察了二十世紀20年代和30年代初期，蘇聯學者繼承馬克思恩格斯的環境思想，提出了馬克思主義的生態構想，特別是指出布哈林的著作中包含了對馬克思的社會與自然的物質代謝，恩格斯的自然辯証法等進行了考察的“布哈林著作的深刻生態學性”。福斯特認為恩格斯的自然辯証法以及后來“俄羅斯式生態學”與他自己的“生態唯物主義”有相同之處。島崎隆表示自己的觀點與福斯特完全一致。[13]

那麼如何看待島崎隆對馬克思自然思想的解讀呢？我認為，首先，島崎隆對馬克思的自然思想的把握應該說是恰當的。

雖然馬克思由於對費爾巴哈“過多地強調自然，而過少地強調政治”不滿意，強調“革命的”、“實踐批判的”活動的意義，而主張“隻有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎”，[14]“抽象的、孤立的、與人分離的自然界，對人來說也是無”。[15]但是通過批判黑格爾唯心主義、同時肯定其辯証法，馬克思論証了和費爾巴哈一致的觀點，即人是自然存在物。“對象性的存在物對象性地活動者，而隻要它的本質規定中沒有包含著對象性的東西，那麼它就不能對相抵活動。它所以能創造或創立對象，只是因為它本身是為對象所創立的，因為它本來就是自然界。因此，並不是它在創立活動中從自己的‘純粹的活動’轉向對象之創造，而是它的對象性的產物僅僅証實了它的對象性的活動，証實了它的活動是對象性的、自然的存在物的活動。我們在這裡看到，徹底的自然主義或人本主義既有別於唯心主義。也有別於唯物主義，同時是把它們二者統一起來的真理。我們同時也看到，隻有自然主義能夠理解世界歷史的活動。”[16]可見，馬克思是主張人與自然的統一的。盡管馬克思的論証和恩格斯自然辯証法思想有所不同，但是絕不是相左的。更不能隻強調馬克思思想的社會批判特征，而忽視其“人同自然界的本質的統一”，即徹底的自然主義和人本主義統一的觀點。

其次，島崎隆雖然論証了馬克思的自然思想含有生態學觀點的一面，並且認為這些思想對當代環境問題同樣適用，但是我認為這種結論還是有繼續探討的余地的。例如，島崎隆沒有分析馬克思自然思想形成的背景。我們知道，馬克思的思想是克服當時的唯心主義和舊唯物主義理論的產物。而如果說這種理論形態也完全適用於當代環境危機的時代背景的話，我認為這是需要做認真的論証的。畢竟20世紀以來哲學發生了很大變化。

二．尾關周二：共生·共同——人學思想的理念基礎

尾關周二作為日本著名馬克思主義哲學家，他早期研究的特點是試圖通過進一步闡釋交往理論來豐富發展唯物主義歷史觀。在1990年代以后環境問題成為全球性的課題，馬克思關於自然的思想受到馬克思主義學者的重視。在這種情況下，尾關在交往思想的發展脈絡上自然地延伸出人與自然相互關系的論題。正如他在2000年出版的著作《環境與信息的人學——為了創建共生·共同社會》的書名所顯示的那樣，自然環境的思想如今已經成為尾關的交往理論的不可或缺的組成部分。而涵蓋其自然思想和交往思想的統一理念，就是共生這個概念。可以說對共生理念的闡發是尾關環境思想的特色。

最近10余年來共生概念在日本談論的比較多，從人與自然的共生，到不同民族的共生、不同文化的共生、兩性之間的共生、與殘疾人之間的共生等等。大致概括起來，共生的思想關系到兩個層面問題：人與自然的共生，以及人與人之間的共生。籠統地說來，前者是以當代環境危機為歷史背景，后者是以全球化和晚期資本主義社會的各種矛盾為歷史背景（當然這是簡化的說法）。共生理念的志向在於和諧社會，相反，對抗的社會則強化競爭觀念。當代共生理念的提出，可以看作是對“生存競爭”思想的否定。生存競爭這個概念本來來自於馬爾薩斯的人口論，后來成為達爾文生物進化論的主要概念，它體現了19世紀中期到20世紀那個時代對自然和社會的基本認識。尾關認為20世紀末以來，生存競爭的理念正在讓位於共生的理念。

雖然現在日本有很多人提倡共生，並且這個概念可以說有著很高的美譽度，但是其含義卻是非常多樣和含糊的，甚至主張者的觀點和立場大相徑庭。對此，尾關提出了自己的分類法，他在《共生的理想：現代交往與共生、共同的思想》[17]一書中把當前日本的共生理論分為三種：“禁地性的共生論”、“競爭性的共生論”和“共同性的共生論”，並且認為三者分別對應於前近代、現代和后現代這三種不同的思想取向。

“禁地性的共生論”可以日本著名建筑大師黑川紀章為代表。黑川早於思想界使用了共生的概念。在1987年所著《共生的思想——面向未來的生活方式》中，他表明了自己所提倡的共生的核心思想。他認為天皇制是日本文化的自豪感所在，因此是不容他人褻瀆的“神聖禁地”。歌舞伎、茶道、茶室式建筑、相扑、水稻生產等，都是典型的日本生活方式，是神聖的禁地。按照黑川紀章的定義，作為神聖禁地，就是不能做科學分析、沒有國際通用的規則、不可解釋、神秘的、源於自身文化的獨特性和自豪感的東西。尾關批判道：這是一種前近代的保守的共生論，它不承認不同文化之間通過交往達到理解的可能性。

尾關認為，在日本，“競爭性的共生論”的代表是自由主義法哲學家井上達夫。井上達夫的競爭性共生，是為了對抗日本社會的排斥異己、壓制思想的自由、企圖把人們同化於天皇制一統思想而提出的。他認為天皇制是一種侵犯人權的力量，它追求的是抹煞個人性的求心力。在這種壓力下，少數勢力被忽視，差異性受到侵害,渲染了日本是“同質社會” 的神話。尾關認為就批判天皇制對自由思想的壓制來說，井上的共生論比黑川的“禁地性的共生論”更具有積極的現實意義。但是井上對資本主義競爭缺少積極的批判。井上也明確反對為了追求一個目標的競爭，而主張目標應該多樣化，這樣的競爭會增進人的豐富性。但是尾關指出，井上沒有看到在現有制度中無論競爭採取什麼方式，當社會保障對弱勢群體的援助被忽視的時候，就會演變為生存競爭。

井上反對天皇制下的排斥異端、謀求同質化的文化傾向，他的選擇是通過鼓勵競爭來促進個性化發展。關於具體的做法，他在《共生的做法——對話的正義》當中明確提出，自由主義的理想就是“對話的共生”，並把它和“交往的共同性”對立起來。他認為“交往的共同性”的目的是為了統一意志，為實現共同的目的而共同行動，相反“對話的共生”不是為了共同行動而把人們結合在一起，而是僅僅為了在保持各自不同的行動的前提下，維持人們的共生。尾關認為，“對話的共生”最終不能帶來現狀的改變，反而會掩蓋“競爭性共生”的殘酷現實。如果不實質性地改進競爭社會中強者和弱者之間的不平等關系，是不可能實現共生的。因此，尾關提出“共同性的共生”的理念。[18]

從以上尾關對“禁地性的共生論”和“競爭性的共生論”的批判可以知道,他的“共同性的共生論”是為了反對自由主義的競爭至上思想，和前近代的全體主義而提出的。尾關還特別說明：這個概念也包含了對過去社會主義國家為了追求思想的同質性而壓制差異性的歷史教訓的反省。

我們說過，共生的含義包括人與自然的共生，和人與人之間共生。共生作為理想狀態也好，作為社會規范也好，都是正概念，一般沒有人唱反調。從以上的敘述可以看出，共生理念的差異在於前面的定語不同，它實際上顯示了對共生社會的社會基礎的理解的不同，也體現了所依據的哲學理念的相異。如果說第一種共生理念是民粹主義的，第二種是自由主義的，那麼尾關提出的“共同性的共生”則是依據馬克思的思想，具體說就是人與自然的統一，以及共同體的思想。

尾關把環境問題作為考察當代人類生存現實的一個重要內容來對待的。也就是說，在尾關看來，人是現實地存在於以下兩大關系坐標中的,即：人一方面存在於與自然的關系中，另一方面存在於與他者的關系當中。在人不能脫離自然環境而存在的意思上，人是環境當中的存在，是主體的、有意識的存在﹔在人不能脫離他人而存在的意思上，人是社會的存在。無論從環境的角度去考察人，還是從社會性的角度考察人，都必須強調人的存在是植根於人的生物性存在，即自然性這個根本前提。而關於有意識的個人，又必須強調人的社會性。這樣，尾關認為人與自然，以及人與他人的問題要求一個統一的概念，即“共同性的共生”或並列寫作“共生·共同”。

尾關認為馬克思雖然沒有充分展開這個問題，但是還是提供了共同性共生的哲學基礎。

首先，馬克思堅持哲學史上的這種觀點，即人是社會性的存在。這不僅是說人是需要交往的動物，而且進一步認為社會性·共同性是個人存在的前提。其次，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中強調，人的共同性不僅表現在社會和文化的層面，從根本上來說，這種共同性也植根於人的生物學本質，反映在勞動、意識、知覺、性關系和親屬關系等各種生活和活動層面。因此在馬克思看來共同性是人類本來的特性。同時馬克思指出，恰恰是在近代資本主義市場體系產生之后，孤立的個人取代了整體，競爭性取代了共同性，而呈現為貌似人的本性的東西。馬克思辛辣地指出民眾由此得到了“雙重自由”。

對於這樣一個共同性遭到破壞的社會的出路，馬克思認為“隻有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段”[19]在未來的聯合體裡，“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”[20]。馬克思所主張的共同性和社會性，不僅是以個人的自律為前提，而且這個自律性的基礎是人類本源性的共同性。所謂自由人聯合體，是承認每個人的自由個性（差異性）的基礎上的共同性。因此，這裡的平等不是形式上的，而是實質性的，可以說它包含了使弱者也可以獲得個人自由發展的分配正義的觀點。因此尾關理解的共同性的共生，是超越了近代個人主義和平等主義的、植根於共同性價值的、超越的理念。[21]

作為交往理論的研究者，尾關對哈貝馬斯的理論進行分析和比較。哈貝馬斯提出，“生活世界”是由文化繼承、社會整合和社會化人格形成這三方面構成，通過以語言為媒介的交往行為，生活世界進行著再生產。但是近代以后經濟政治活動從生活世界脫離出來，以貨幣和權力為媒體的經濟政治體系實現了自我的擴大再生產。由於生活世界的再生產受到破壞，現代社會出現了各種意義喪失和精神疾病。尾關認為哈貝馬斯指出的實現交往共同性的變革具有重要意義，但是依賴於單純的交往行為的“生活世界”的概念過於狹窄，還應該把視野擴大到勞動以及自然。反之還應該把過去被忽視的馬克思的交往（Verkehr）概念和自然概念與哈貝馬斯的生活世界聯起來考慮。尾關周二認為這樣就應該用馬克思的生活過程概念來彌補哈貝馬斯的生活世界概念的不足。[22]

馬克思指出，所謂人的存在就是指他們的現實的生活過程。在馬克思那裡，生活過程被理解為與自然的循環過程。他說：“自然界就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界來生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之形影不離的身體。”[23]尾關認為，馬克思后來常用的“人與自然的物質變換”的思想正是基於他的這種自然觀的。馬克思在談到生活過程時認為：“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。”[24]尾關對這句話的解讀是，生活過程可以分作物質的生活過程和精神的生活過程。把生活過程概念和交往（Verkehr）概念結合起來看，則“構成物質生活過程的主要是物質的勞動和物質的交往，而在非物質的生活過程當中，主要是精神的勞動和精神的交往。”[25]如果說哈貝馬斯強調的是精神的交往行為的話，尾關認為，馬克思的交往（Verkehr）概念和物質變換思想表明“馬克思不只是在‘物質的交往’的含義上，而且在‘精神的交往’的含義上使用‘交往’的概念。”[26]

在尾關看來，物質的交往和精神的交往是不能割裂的。他在《環境與信息的人學——為了建立共生·共同的社會》一書中是這樣論証的——馬克思說：“說人的物質生活和精神生活同自然界不可分離，這就等於說，自然界同自己本身不可分離，因為人是自然界的一部分。”尾關認為馬克思說自然界同自身不可分離的關系不僅指物質生活，還包括精神生活，這一點值得重視。在這裡，自然不是被純粹客體化了的，對自然的認識也意味著自然界同自身的關系。尾關把包含了人類歷史的自然稱作“全自然”，所謂全自然，不僅指人的自然存在，還包括精神的、文化的、社會的存在。文化的、社會的進化一般被與自然的進化分開來談，尾關認為這些進化都可看作“全自然”的進化。在“全自然”中的人的存在，是自然與自身的關系，是自然自身的意識化、自覺化。[27]正是在這個意思上，馬克思說：“這種共產主義，作為完成了的自然主義，等於人本主義，而作為完成了的人本主義，等於自然主義﹔它是任何自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確立、自由和必然、個體和類之間的抗爭的真正解決。”[28]

尾關周二和島崎隆都是把人與自然的統一性看作馬克思主義生態學的哲學基礎的，不同的是尾關通過對交往理論的擴展，突出強調了人與自然的統一性中還包含精神的進化。

另外，島崎隆是在主-客體關系中把握人與自然的關系，而尾關則傾向於把馬克思的思想理解為超越主-客體模式的，或者說尾關自己有意識地要超越主-客體模式。

中文參考文獻：

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