回眸中國哲學改革開放二十余年的發展歷程：1978—1980年的實踐標准問題大討論﹔1980—1984年的異化和人道主義問題的高溫﹔1984—1990年實踐唯物主義的中心化﹔1990年至今社會發展與現代化問題的日益突顯等，實際上是中國哲學不斷走向人學的過程。人學作為中國哲學的當代形態以其相對於其它一切哲學主題的絕對優勢而成為當代哲學的顯學形態，尤其是進入九十年代以后，人們更是對人學的研究投入了更大的關懷和熱情，只是表現出了更多的不同理論形態，人學在各個方面都發揮著它的作用，當然，人學理論在理論界的普遍關注之下也就取得了巨大的發展。但人學理論的顯學地位並沒有能夠消解人學研究中出現的問題，人學理論所取得的進步也沒有足以消除人學理論進一步發展所面對的人學研究的困境。目前，人學研究中所出現的困境和陷入的悖論昭示了當前我國人學研究的主題內容，但同時，也預示著人學研究所必須進行的轉向，即從對人自身的研究轉向對人的對象化存在方式的研究，如語言的研究、文化的研究、社會關系的研究等。本文以下只是說明目前人學研究中的一些困境，至於如何走出這些困境卻需要學界同仁們進一步的共同研究和思考。

1．人學研究本體的錯位

人學研究中本體的錯位是人學研究的困境中一個具有根本性意義的困境。正因為人學研究本體的錯位使人學的研究失去了其最為深層的本體論根基，從而也就使人學的其它任何理論失去了深層的人學統帥根基而處於各種各樣的悖論之中。我國的人學理論是在對傳統教科書的“物質本體論” 或曰“自然本體論”的反思與批判中誕生的，針對我國深受傳統教科書物質本體論影響的現實，中國的人學理論理所當然地就要以對傳統教科書的物質本體的反思批判為其第一前提，傳統教科書的物質本體論本質上是古希臘哲學傳統經近代唯物主義還原論邏輯運演的結果，也是科學與人文嚴重分裂而又為科學主義佔統治地位的產物，科學在發展自身的過程中越來越遠離科學的人本體，“抽象掉了作為過著人的生活的人的本體，抽象掉了一切精神的東西，一切在人的實踐中的物所付有的文化特征，”^[1]在這種情況下，人們讓自己的整個世界觀受實証科學支配，並迷惑於實証科學所造就的“繁榮”，以至於漫不經心地抹去了那些對於真正的人來說至關重要的問題，胡塞爾認為其結果就隻能是隻見事實的科學造就了隻見事實的人。物質本體論堅定不移的外在規律性徹底的消解了人的內在主體性。這樣人學理論者在反思與批判傳統教科書的物質本體論時就走出了兩條不同的道路，其一從傳統教科書的物質本體論出發並以這種物質本體論為根基企圖給物質本體論嵌入一些人文內涵，使這種具有外在決定性的物質本體在按照自己的規律發展時兼顧一下人的內在主體性，從而以物質本體的重新建構來確立人學大廈的根基。其二則是要從根本上消解這種物質本體，他們從人的內在主體性出發實現和高揚人的本真存在，有以“實踐”為本體，也有以人的“需要”為本體，但無論何者都缺乏一種深刻的本體論論証，這並不是說明我們需要進一步對人學進行實踐本體或需要本體的論証，恰恰相反，它說明任何企圖對人學進行“實踐本體”和“需要本體”論証的努力都將是徒勞的。近年來人學研究中的文化轉向和語言學轉向等都是對這一問題的確証，而拒斥本體論的喧囂則是又一有力的說明。我國人學研究中本體的錯位並不能說明人學沒有本體，事實上只是因為我們還沒有追尋到人學的真正本體，當然人學的研究就隻能處於困境和各種悖論之中。

2．交互主體的冷遇

“人是全部人類活動和全部人類關系的本質和基礎，”^[2]而交互主體則是指作為主體的人與人通過一定的交往活動所形成的主體群，馬克思在其著作中比較突出地強調了交互主體，並且用交互主體來克服抽象的個體主體，認為主體的產生總是在交往中形成的，交往在一開始就是作為生產活動得以正常進行的前提而產生和發揮作用的，主體的任何活動從來都是社會性的，它要求眾多的個體主體共同參加，並且隻有在共同的交往中才能“使大家的共同行為取得一致成為可能”，哈貝馬斯也突出了人們在日常交往行為中主體性的確立問題，認為在交往活動中各方均是目的，交往活動的進行就是為了達到各主體之間的認同、理解、互惠，從而使個體主體的功能綜合起來，取得一致，馬塞爾的忠誠思想實際上是從人的全面性出發，闡述主客體的關系應該用你我的關系取代，從而使在與存在之間的在場關系豐富起來，克服人的功能化，全身心地與人交往，馬塞爾努力通過主體的客體化或客體的主體化來消除主客體之間的對立，實現人的整體性、全面性，以最終實現主體的平等性。在我國的人學研究中，交互主體始終處於人學研究的視野之外，還沒有引起人學研究者足夠的重視，一方面繼承了傳統教科書的主體精神，仍然用主客二分的思維立場，從兩極對立中去認識主體之間的交往，把它等同於人與自然的交往，而最終導致的隻能是主體啟蒙的困境，突出自身的主體性地位，而忽略他人的主體價值，這樣在傳統教科書的體系內最后所形成的隻能是群體主體，個體主體被置於反思與批判的中心，並最終使個體主體失去主體性而成為群體主體的犧牲品，當然個體主體性就不能得到充分發揮，這也是傳統社會失去發展沖動的根本之所在。這種主體精神雖然無論如何也不能成為現代化發展的內在性，但是在我們現代化的建設實踐中由於歷史的因素而仍然存在著，並且潛在地存在於每個人的精神深層。另一方面是作為對現代性主體精神反思的類主體意識，這種類主體意識的產生主要是針對現代化中個人主體性的高揚所造成的主體生存的困境。從人的整體性、全面性出發，從人類的種族特征及生存角度出發強調主體的類的特征。其經典的理論根據就是馬克思關於人的發展三階段的理論劃分，即“人的依賴關系”階段﹔“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”階段和“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”階段，^[3]從而認為人類的發展已經經歷了前兩個階段，並且正在向第三個階段發展而與第三個發展階段相適應的主體就是類主體。毫無疑問這種類主體意識的影響力是日漸強大的，並且它以其遠大的自覺意識越來越引起人們的關注，它在解決市場經濟實踐和現代化過程中所出現的問題也是具有十分積極的意義，它有助於克服和預防現代化中的災難與弊病。但我們國家還處在第二階段的發展現實使這種具有強大生命力和現實感的類主體意識並沒有能被足夠的重視，人們只是在未來的立場上來理解這種理論，當然也就不能真正理解這一理論的本質。然而，這些人們忘了我們雖然不是歷史的同時代人，但卻是思想的同時代人，思想雖然不能使我們跨越歷史，但卻可以使我們更好地理解歷史。如果我們認識到西方今天的危機就是我們明天所必須面對的問題，那我們也就不能不認真地對待這種交互主體的類主體意識，這正如沒有人能懷疑后現代主義思想的現實意義一樣。交互主體意識和類主體意識的缺失正是造成人類現代化歷史進程中災難的根本原因之一，而我國人學研究中交互主體和類主體的冷遇則說明的正是人學理論對現實的脫離。

　　3．理性與非理性的分裂對立

人不單是理性的存在物，而且還是非理性的存在物，作為任何完整的人都必然是理性與非理性的渾然統一，因此，反映人的本質、生存與發展的人學理論也必然是而且隻能是理性與非理性的統一，但歷史以來的人學理論一直是處於理性與非理性的分裂與對立狀態，或者用人的理性本質摒除人的非理性本質，或者用人的非理性本質遮蓋人的理性本質。經驗主義與唯理論的近代對立在一定意義上就是人的理性與非理性分裂的產物，而在現代西方哲學的發展中，科學主義與人本主義的分裂更加鮮明的反映了理性與非理性分裂對立的事實。或者從人的非理性的生命、本能沖動、情感意志、潛意識等來理解人，說明人的本質，如叔本華、尼採把人理解為情感意志，並把情感意志絕對化、神秘化，企圖從人的心靈深處獨辟蹊徑﹔柏格森的生命哲學則把人的本質歸結為生命意識之流﹔弗洛伊德也把人的一切行為的根源還原於潛意識，從人的裡比多意識出發來解釋人本身。或者把人的本質的研究與科學的研究在方法的選擇與內容的確定上完全等同起來，用科學來說明人本身，如孔德、斯賓塞的實証主義繼承經驗主義的傳統特別是貝克萊和休謨的哲學傳統確立了科學在人的生活中的支配地位。現代西方哲學研究中這一科學主義與人本主義分裂的傳統體現在我國的人學研究中就是理性與非理性的分裂對立，但是由於我國人學研究深受傳統教科書的影響，理性主義的研究方法則更為顯著，從而使人們往往在根本上就忽略了人本身仍然是一個非理性的存在物，甚至於干脆把人的非理性本質消解得一干而淨，否認非理性的人本質在人的生存發展中的重要作用，當然也就最后消解了人的生命本能、潛意識、情感意志的作用，從而隻從理性的方面去認識和把握人的存在，結果是理性的方法導致了對人的單純理性認識，突現了人的理性存在本質卻遮蓋了人的非理性本質，具體表現在一系列的問題上，如在實踐問題上的功利化傾向，人的存在問題上的客體化傾向，人在認識問題上經驗主義傾向等都使人學的研究處於理性主義的牢籠之中。近年來對人的非理性存在本質雖然有了一定的關注，但仍然只是在個別淺層的領域之中，並且又是用一種非理性主義狡計去消解理性的價值。作為理性與非理性統一的人仍然處於一種理性與非理性分裂對立的人學研究之外。其結果必然是完整統一的人被支解得支離破碎。而與中國這種人學研究的理性與非理性分裂對立不同，西方哲學在發展中開始了統一理性因素與非理性因素的努力，卡西爾的文化哲學不再排斥非理性主義文化哲學的浸染，同時現代非理性主義的文化哲學流派也開始用邏輯分析來彌補自身的不足，如杜威、胡塞爾的文化哲學就兼有兩派傳統的特征，索羅金則從文化的整體性出發說明人的自我創造性是理性因素與非理性因素的統一，梅羅-龐蒂也主張聯合極端主觀主義與極端客觀主義，而結構主義哲學及馬爾庫塞、舍勒、普列斯納、蘭德曼等的哲學就更加明顯體現了自然科學和形而上學的結合以及理性主義與非理性主義統一的努力，與此相比中國的人學研究在統一理性與非理性的道路上卻顯得步履蹣跚。

4．內在主體性與外在決定性的矛盾

內在主體性與外在決定性的矛盾是目前我國人學研究中比較突出的問題之一， 這一矛盾就造成了當下我國人學研究中出現了主體性哲學與外在性哲學兩大基本流派。外在性哲學從沒有主體與主體啟蒙的傳統教科書體系出發，強調人學研究中人的存在的前提性研究和人的生存環境的研究，他們往往脫離開人的主體性這一根本本質，強調客觀物質世界對人的存在與發展的前提性價值，從而認為人的一切行為與思想本質上都是對客觀物質世界的本質及其存在狀況的反映，並且隻能在堅持客觀物質世界的前提性基礎上去研究人本身。這樣，人的一切思想觀點、行為方式都是客觀物質世界的產物和反映，人在物質世界面前是無能為力的，隻有尊重自然，按自然規律辦事才能利用自然的規律，他們雖然也說明了人的主體能動性，但這種主體能動性卻隻能在物質環境提供的可能性條件下得到發揮，實際是從根本上堅持了人是環境與教育的產物的理論立場，這一人學研究立場繼承的是傳統教科書中科學主義與理性主義的研究方法，在直觀中和感性中去把握和理解人本身，其實質是沒有主體性啟蒙的前現代哲學思想的體現。而主體性哲學則與之相反，在人學研究中堅持了主體性的凱旋，認為人的世界就是人本身，沒有人的世界與沒有世界的人一樣是不存在的，客觀物質世界作為物質性人文前提，其前提性意義與價值是不容忽視的，但如果隻強調了這一點並隻堅持這一點的話，那麼人的世界就會與自然的世界沒有任何的差別，人的世界就在於它是主體性的世界，而人本身作為理性與非理性相統一的存在物，其最大的本質就是文化的存在，因而認為如懷特海所指出的：“對人類的真正的研究將被証明不是關於人的研究，而是關於文化的研究。”^[4]“如果沒有人的實現，文化便不會存在，但沒有文化，人就一無所有。這兩者之間都有互相不能分離的作用。”[5]這樣他們從人是文化的存在這一本質前提出發，堅持在人的世界中自然界的意義就在於人，從而大力弘揚人的主體性。在他們看來，這種主體性哲學才是真正的時代精神的精華之所在，也是現代化和社會主義市場經濟實踐所需要的主體文化精神，主體性的高揚使主體人的生命潛能，本能意識，創造本質，主觀能動性能夠得到充分的發揮，現代化本身就是一個創造奇跡的歷史過程，也隻有這種主體性哲學才能真正成為創造奇跡的肥土沃壤。這種主體性哲學繼承的是歷史上非理性主義思潮，他們更多地從人的文化本質、生命本能、情感意志出發來認知世界和說明世界，與外在性哲學所忽略的人相反，主體性哲學則把人放在了超越一切的至聖的位置，從而忽略了人本身也是環境的產物，強調人創造了環境。主體性哲學固然孕育了並且正在孕育著現代化的精神，但主體性的過分高揚無疑也是現代化走向自己與自己本身的二律背反，這也正是近年來主體性黃昏呼聲日漸高漲的根本之所在，后現代主義本質上看也是對這一精神的回應。對於中國來說缺少主體的自我啟蒙，但在進行必要的主體啟蒙過程中也要關懷主體啟蒙的辯証意韻。內在主體性與外在決定性在我國人學研究中的這種矛盾恰好給我們顯現了我國人學研究的前景與出路，這就是要堅持主體性的辯証啟蒙，而不是主體的盲目啟蒙。

事實上，當我們反思我國的人學理論研究，我們會發現人學研究中更多的理論困境，而困境的發現並不是要消解關於人學的研究，相反，它是我們的人學研究得以真正進行的前提，本文只是突現了我國人學研究中的一些困境，還沒有來得及去探索走出這些困境的途徑。之所以如此，一方面是因為這些困境的剛剛顯現，另一方面是因為這樣一種觀點：這種觀點認為對於哲學來說問題的發現也許更重要。因為隻要問題發現了，解決只是遲早的事。對於我國的人學研究來說也是如此，我們必須首先去發現人學研究中所存在的困境。　

參考文獻
[1] 胡塞爾.歐洲科學危機和超驗現象學[M].上海：上海譯文出版社，1988.71.

[2] 馬克思.馬克思恩格斯全集[M].第2卷,北京：人民出版社，1995.18.

[3] 馬克思.馬克思恩格斯全集[M].第46卷上冊, 北京：人民出版社，1979.102- 104.

[4] 轉引自傅鏗.文化：人類的鏡子[M].上海：上海人民出版社，1990.145.

[5] 蘭德曼.哲學人類學[M].北京：工人出版社，1988.266.

載於《北華大學學報》2004.5.P54-57