一
哲學應該說是所有人類文化門類中最為奇特的存在，它的奇特一方面是因為與其它人類文化門類不同，在其它人類文化門類看來哲學似乎從來就沒有什麼發展，它探究的總是哲學中的一些老問題，即便是所謂的新問題也往往導源於哲學中的那些老問題，它的意義也只是因為它是解決老問題的前提而已，這就意味著，“在形而上學裡，理性總是停滯不前的，”[1]（P16）它從來就沒有真正解決過自己的任何一個問題，它只是不斷地把自己的目光投放到解決問題的前提上——這可能就是哲學反思的特性，由此，我們可以說哲學的問題實際上是面向哲學史的，而不是面向我們生活的現實，哲學發展的邏輯也不是從前提出發，而是表現為不斷地向前提的回溯，也是在這種意義，我們說“哲學就是哲學史”，一般的科學可以沒有它自己的歷史，但哲學如果一旦沒有了哲學史，哲學自身也就不存在了。因為“哲學史就是哲學本身，哲學家對它感到一種萬古常新的興趣，遠不止為純粹的博學。……反之，科學史就不再是科學，那是科學的過去，是它的追求真理的努力的已死部分，或者是目的達到后已被遺忘的努力。所以，科學史可以滿足博學者的好奇心，但不像哲學史那樣可以滿足思想的最普通、最深切的需要。”[2]（P4）哲學的這種特異性就決定了我們的哲學根本上與眾不同的方法，即解讀以往的哲學與哲學家，具體說來就是從哲學史開始，首先走進哲學家的著作中。另一方面哲學的奇特還在於人們的哲學研究首先是以自己的哲學觀為前提的，但是人們進一步的哲學研究又總是要不斷地超越自己的哲學觀。沒有其它的哪一人類文化門類象哲學這樣如此地依賴於對自身的理解，對於哲學來說，深入具體的哲學研究是真正理解哲學的基礎，反過來，對哲學的理解即哲學觀又在根本上決定著哲學具體的研究，哲學觀的革命往往就預示著一種舊哲學的終結與另一種新哲學的開始﹔也沒有其它的哪一人類文化門類象哲學這樣如此地不能確定對自身的理解，哲學家們往往是從事其它人類文化門類研究的人們嘲笑的對象，因為在他們看來哲學家們甚至連最簡單的問題都弄不清楚，哲學家們總是在哲學觀的問題上爭論不休並表達著自己的理解，因而，在哲學史上到處都可以看到各種截然不同甚至相反的哲學觀，對於哲學的發展來說也總是有各種截然不同甚至相反的哲學觀產生，並且，哲學也似乎無意統一對自身的認識。哲學的這種奇特性存在就使哲學觀本身成了哲學研究的一項重要內容。這在人類的其它文化門類看來是無法理解的，因為對於人類其它的文化門類來說，對自身的理解可能是進行研究的前提，但它們作為人類的一種文化門類一旦確立起來，就獲得了堅實的確定性與恆常的明晰性，“爾后的實踐將很少會在基本前提上發生爭議。”[3]（P10）因此這種前提也就不再成為研究的對象，更不會成為研究中始終糾纏不清的內容。
哲學觀實在說來就是“觀哲學”，它以哲學自身為觀看的對象，是對哲學自身的追問與反思，它的實質就是關於“哲學是什麼？”的問題，哲學觀的內容主要涉及哲學的對象、性質、方法、意義以及哲學的存在基礎等。哲學觀作為哲學研究的一項重要內容，它同時又是任何哲學研究的前提，決定著哲學關於其它具體研究的內容，決定著哲學研究的方法，因此，我們可以說人們實際所從事的哲學研究是存在於哲學觀之中的，有什麼樣的哲學觀，就會有什麼樣的哲學研究，也就會有什麼樣的哲學研究方法，哲學史上不同哲學流派之間的研究傾向與研究方法的分歧具體說來也都導源於哲學觀的分歧。“哲學的問題”是哲學觀的一個核心問題，它主要是指人們在實際的哲學研究中以什麼樣的問題作為自己的具體研究，它的實質是哲學研究的對象問題，具體說來，包括“什麼樣的問題是哲學的問題？”“我們應該從哪裡獲得哲學的問題？”“哲學進行什麼樣問題的研究才有意義？”等。任何關於人類文化門類的研究都是有其指向的，這種指向就是研究的對象，科學一般說來都指向客觀性的存在，因而它的對象是明確的，但哲學作為思想性的存在，主要是通過反思來進行的，它指向的通常不是在我們之外的客觀性存在，而是我們的思想本身，就是在這一意義上，黑格爾把哲學看作是“思想自己發現自己”的活動。哲學的這種思想性指向決定了哲學的對象與一般科學的不同，對於哲學來說，它的對象通常都不是明確的，即哲學的對象不是在哲學之先就被給定的，它隻能不斷地在哲學自身中去尋找。哲學指向的這種非明確性和非被給定性就使確立哲學的對象成為一切哲學研究最為首要的事情，“關於哪些難題是‘哲學難題’以及哪些問題是哲學問題的問題，是思想史般的哲學史主要致力於解決的問題。”[4]（P226）同時，哲學通常又總是以提問的方式存在的，具體說來，哲學總是表現為對問題的思考與探究，它從問題開始，因為追問與反思的本質，它又以問題結束，因此，我們說哲學是指向“問題”的。哲學這種問題指向的本質決定了哲學較一般科學更強的邏輯性，對於科學來說，它可以存在於科學史之外，科學家也可以不在科學史的邏輯鏈條之中，但沒有哪一位哲學家可以在哲學史之外獲得自己真正的存在，這就是說，每一位哲學家都隻能是他以前哲學家邏輯上的繼續和完成，而且也必然是他以后哲學家的邏輯起點與開始，如黑格爾所說每一位哲學家及其哲學都是構成哲學史這一大邏輯圓圈上不可缺少的小邏輯圓圈，他首先是以繼續和完成他以前的哲學家們留下的問題存在的，“我們的哲學隻有在本質上與前此的哲學有了聯系，才能夠有其存在，而且必然地從前此的哲學產生出來。”[5](P9)同時也是通過對問題的前提進行追問以為他以后的哲學家留下問題而存在的，對此，沒有哲學家及其哲學可以例外，如“蘇格拉底與智者學派之間的對立形成了柏拉圖思想的出發點”，根源於蘇格拉底-柏拉圖的理念論——真實存在的東西是一般或共相，對它的認識便是概念，可以說亞裡士多德始終都是一個柏拉圖主義者，是對柏拉圖理念論的反思，康德則是因為休謨的懷疑論把他從獨斷的迷夢中驚醒后沿著休謨懷疑論道路的前進，而“黑格爾哲學本質上是歷史的，是對整個歷史思想材料的系統改造。”[6]（P841）
由此看來，“哲學的問題”作為哲學研究指向的對象，它是我們進行哲學研究的前提，因為隻要我們一開始進行哲學研究，我們首先要做的事情就是確立自己進行哲學研究的指向，就這一點來說，哲學與人類其它的文化門類是沒有差別的，人類的任何文化研究都不能在無指向性的前提中進行，研究作為人類的一種意向性活動就必須有它指向的對象，通常我們都認為科學始於假設，而哲學則是指向“問題”。“哲學的問題”作為一個哲學觀的問題，它同時又是我們進行哲學研究的基礎，它決定著我們的哲學研究有沒有意義，以及有什麼樣的意義等。在我們所有的哲學研究中最困難的恐怕就是問題的選擇，因為對於哲學來說問題往往比結果具有更深遠的意義，因此，以什麼樣的問題作為自己哲學研究的對象？我們又根據什麼選擇這一問題而不選擇那一問題？選擇的問題會不會有意義？以及有什麼樣的意義？等都是讓開始從事哲學研究的人們最為苦惱的事情。
二
提到“哲學的問題”，我們通常都在兩種“意義”的層面上來追問，一是它的理論意義，即我們的哲學問題有什麼理論意義﹔二是它的現實意義，即我們的哲學問題又有什麼現實意義。對哲學的這種意義性追問的實質是對哲學合理性的追問，也是對哲學存在基礎的追問，它表明了追問者本身所認同的哲學基礎，即假定哲學的存在必須以對現實有意義為基礎和對理論的發展有貢獻為前提。下面我們就來具體分析堅持這兩種哲學基礎的實質。
哲學盡管不屬於知識的范疇，但它也是人類的認識活動，因此我們也許可以從蘇格拉底的“知識就是美德”到培根的“知識就是力量”這種人類知識論的轉變談起。人類在最初對知識的追求並不是為了實用的目的，因為在亞裡士多德看來，求知是人類的本性，他說我們樂於使用我們的感覺就是一個說明，即使並無實用，對於這一點我們也可以在最初人類追求知識的活動中來理解，人類最初對知識的追求集中表現在本體論的追求之中，即對世界的統一性本質的追求與對被給予性的萬事萬物背后的本體的追求，這種追求實際上源於康德所說的“人類理性的本性”，它並不導源於人們在現實生活中的實用目的，人們由於驚奇於自然世界的神奇與萬千事物的復雜變化，就自然地想到在這神奇的自然世界與復雜變化的萬千事物背后一定有一種統一的原因，這種原因后來就被稱之為本體，基督教則稱之為上帝，它自己不產生卻可以使其它的一切產生，它自己不變化卻可以使其它的一切變化，正是這種統一的原因決定著呈現在我們面前的世界，這種自然的假想就誘惑著人們對這種原因進行探究，正如人們的好奇心總是誘惑人們想盡一切辦法去知道在它面前而他又不知道的東西一樣——盡管它可能對於我們沒有除了我們知道之外的任何意義，早期的人們就是進行著這種對知識無盡的追求，於是就有了泰利士的水、阿那克西曼德的無限者、阿那克西美尼的氣、畢達戈拉派的數、阿那克薩哥拉的種子、德謨克利特的原子以及恩培多克勒的愛與恨等。應該說這些都不是產生於“為生活所必需”和“人世快樂的目的”，根本上說來它們是源於“知識就是美德”的知識論，正是基於這種知識論亞裡士多德也認為“任何討論神聖事物的學術也必是神聖的﹔而哲學確正如此：……所有其它學術，較之哲學確為更切實用，但任何學術均不比哲學為更佳。”[7]（P6）然而，培根的“知識就是力量”標志著近代人類知識論的全面轉變。這種轉變應該說開始於文藝復興試圖把人從中世紀的神學存在中解救出來以確立人之主體地位的努力，而受益於笛卡爾對於我思主體的理性啟蒙。文藝復興把人對神的思考轉變為人對人自身的沉思，從而把人為神的存在轉變為人為人自身的存在，並確立了人在一切存在中至高無上的地位﹔笛卡爾的懷疑論旨在為人類的認識找到可靠的基點，但他通過“我思故我在”把思維確立為人類認識的可靠基點的同時，更重要的是他也賦予了人類理性以無盡的力量，由此，人也就把自己從對象中分裂出來並成為純粹對象性的存在，這意味著人的存在完全是依賴於對象的，人隻有在對象中才能感受到自身，也隻有在對對象的改造中才能實現自身，就這樣，知識超越了人類理性的本性而成為實現人類自身的工具，人類的認識活動也由人類自身的存在方式轉變為保証人類自身存在的手段，人類的實踐理性也因此而轉變成為工具理性，這一切轉變就知識論來說是把人類的德性最后變成了人類改造對象的力量，從而形成了“知識就是力量”的知識觀。正是這種知識就是力量的知識觀促成了近代以來工業社會的誕生，也促成了近代以來科學的大發展，因為這種知識觀是務以實用為特征的，而工業社會的發展和近代以來的科學則恰恰體現了這種知識觀努力的方向——我們所做的一切都必須對我們生活的現實有用。
所謂“哲學的問題”的現實意義，就我們追問的本質來說，其“現實”無非是指我們生活於其中的現實，即在我們生活中出現的事情，而“意義”也無非是指它的有用性而已。因而，我們對哲學問題的現實意義的追問實際上就是對哲學的現實有用性的追問，它以哲學必須對現實有用的假設為前提，強調哲學的問題必須在人們生活的現實中有其來源，它應該面向人們生活的現實，對現實的生活本身進行追問與反思，從而為人們生活的現實提供依據、解決人們現實生活中的困惑甚至有關人類社會發展的問題。在這種追問者看來，一個哲學的問題如果不是來源於人們生活的現實從而不能對人們生活的現實有幫助或者對人類社會的發展有益，那它就不應是一個真正的哲學問題，真正的哲學問題是必須有其現實指向性的。而所謂“哲學的問題”的理論意義，我們的追問則是指“哲學的問題”對哲學理論存在與發展的有用性，即它能對哲學理論的存在與發展有貢獻，能更好地說明哲學理論本身的存在，從而發揮哲學理論在人類社會發展中的作用。具體說來，就是真正的哲學問題應該解決以往的哲學發展存在的問題，繼承和發展以往的哲學理論，這就意味著，要想尋找真正的哲學問題就必須面向以往的哲學即哲學史，我們應該在哲學史中而不是到哲學史之外來尋找我們的哲學問題，隻有以往的哲學即哲學史才是我們哲學問題的真正來源與基礎。應該說，我們對“哲學的問題”的理論意義這種追問背后的實質，即要求哲學的問題必須有其哲學史的來源與基礎是符合哲學本身發展的歷史的，同時也符合哲學本身反思的特性，真正的哲學問題本身就應該是哲學史的，它應該是對以往哲學家思想的反思與發展。但我們對“哲學的問題”的理論意義的這種追問往往只是把哲學理論本身當作在人之外存在的對象來進行的，並且假設哲學理論的存在與發展是我們任何哲學活動的目的，這樣，哲學的問題也就隻有在有益於哲學理論的存在與發展時才是可能的，由此看來，這種追問的前提只是把人類的哲學活動當作了保証哲學理論存在與發展的工具。
這兩種在意義上對哲學問題的追問，具體到哲學問題的來源上就是我們通常所堅持關於哲學問題的兩種來源——人們生活的現實與哲學理論本身。但通過上面的分析，我們可以看出，無論是堅持哲學問題的現實來源論還是堅持哲學問題的理論來源論，它們都在根本上忽略了哲學原始的存在論本質，而僅只是在把人類的哲學活動當作實現其它目的的工具中來理解哲學本身，這種對哲學問題來源的理解根本上說來是導源於近代以來的工具理性、導源於近代以來形成的“知識就是力量”的知識觀的，由於人成了純粹對象性的存在，因而對象也就作為人的對象而與人相對立，其結果不是對象成了為人的存在，而是相反，人成了為對象的存在，物化的社會與工業主義的精神保証了人最大限度地作為人之外一切目的的工具性存在，這種工具理性深遠地影響到了人類幾乎所有的文化門類，近代以來的科學正是因此獲得了巨大的成功，而近代以來的哲學卻因此被對象化為外在於人的存在最終失去了哲學原始的存在論本質，人們或者在現實的意義上、或者在把哲學活動當作確証哲學存在與發展的意義上、或者在為其它人類科學提供方法論指導的意義上來理解哲學，人類的哲學活動不再被當作人類自身的存在方式，其意義決不在人的存在之外，而被當作維護人類其它存在的工具，其目的隻在於人之外的一切存在。哲學問題的現實意義論與理論意義論正是近代以來這種工具理性的體現，它強調哲學問題的理論基礎特別是現實基礎，認為哲學的問題隻能或來源於現實，或來源於以往的哲學，從而把哲學由中世紀神學的婢女變成了人們生活的現實與作為人之外的對象存在的哲學的婢女。
三
然而，在休謨看來，“一個純哲學家的為人，是不常受世人歡迎的，因為人們都以為他不能對社會的利益或快樂有什麼貢獻﹔因為他的生活同人類遠隔了，而且他所沉醉於其中的各種原則和觀念也都是人們一樣也不能了解的。”[8]（P11）海德格爾也認為“哲學的一切根本性問題必定都是不合時宜的，之所以如此，是因為哲學或者遠遠超出它當下現今，或者反過頭來把這一現今與其先前以及起初的曾在聯結起來。”[9]（P10）回目人類哲學的發展史，與這兩位銳智的思想家一樣無數的哲學家都在反對著哲學的現實運用，保証著哲學超時間性存在的本質，認為哲學決不是一種時尚，它不能為了任何目的被“誤用於人們的日常需要”，因此，哲學的意義決不在於人們生活的現實，哲學的問題也決不能單純地從人們現實的生活中產生。相反，我們在理論意義上對哲學問題的追問盡管揭示了哲學的問題產生的邏輯，但作為近代工具理性思維的結果，它只是在把哲學作為對象的意義上來理解哲學，從而把人類的哲學活動看作是確証哲學存在與發展的工具，因而也就不能真正理解人類哲學活動的存在論本質，當然也就無法理解哲學問題的存在論基礎，但哲學本質上作為人的存在方式，哲學的問題真正說來卻正是存在論的，它隻能到人的最本質性的存在中去尋找。
首先，就哲學的存在基礎來說，它與一般科學不同，尤其是近代以來的科學——因為在古代，科學也是起源於“對知識本身純美感的樂趣”，它並不如近代以來的科學那樣完全依賴於實踐需要、倫理任務以及宗教觀念的目的，它實際上也是人類理性的本性體現，也就是在這一意義上，使古代的科學無法從哲學中獨立出來。科學的存在是以人們日常的生活需要為基礎的，科學的意義主要體現在科學之后的技術運用中，對於科學來說如果沒有了科學之后的技術運用對人類生活的實際幫助，科學也就沒有了存在的根據。而哲學則不同，它存在只是因為它體現著人類理性的本性，作為人類理性的本性的產物並以人類理性的本性為基礎，即使它並無任何實用的目的。因為“人類理性不單為追求知識的擴大與多樣性這種虛榮的欲望所激動，而且實為其內部的要求所驅使，也會急切地提出一些這樣的問題，即‘理性的任何經驗上的使用或由此而得出的原理所不能解答的’問題。所以不論任何人，一經他的理性成熟到能進行思辨時，就總是存在著、而且將繼續存在著某種形而上學。”這樣，“形而上學，雖然我們一向認為在它的一切努力中是失敗的，但是由於人類理性的本性，它仍然是完全不可少的一門學問。”[1]（P49-51）由此看來，隻要我們不能消滅人的存在，那麼，我們就象不能停止人對空氣的呼吸一樣，不能停止人類理性的形而上學，即使它並不能滿足人類生活的現實甚或對人類現實的生活有害。
其次，就哲學最初產生的原因來說，它隻為求知。這一點我們可以比較一下中國的傳統哲學與西方哲學，眾所周知，中國的哲學最初實際表現為生存的智慧，它產生並繁榮於中國歷史上最為混亂艱苦的春秋戰國時期，起因於人們對生存問題的憂患，人們所做的一切都是為了更好地維持人的生存，因此，中國早期思想家們的智慧更多關注的就是人的生存本身，它一方面表現為提高個體生存能力的“修身”“齊家”，另一方面則表現為改善個體生存環境的“治國”“平天下”，這樣，中國哲學的主題就成了為維持生存而必須處理好各種人與人、人與社會關系的智謀之術，這就使中國哲學在根本上成為一種術，看看中國古代技術發明的昌盛，我們就能明白中國傳統文化的實質。恰正是中國哲學的這種傳統在西方哲學看來也就不能算是真正的哲學，因為就西方哲學的最初本質來說它是一種知識性智慧，而且這種知識性智慧並不問任何實用的目的。對此，亞裡士多德在其《形而上學》中是給予了說明的，“當初，誰發明了超越世人官能的任何技術，就為世人所稱羨﹔這不僅因為這些發明有實用價值，世人所欽佩的正在他較別人敏慧而優勝。迨技術發明日漸增多，有些豐富了生活必需品，有些則增加了人類的娛樂﹔后一類發明家又自然地被認為較前一類更敏慧，因為這些知識不以實用為目的。又所有這些發明相繼建立以后，又出現了既不為生活所必需，也不以人世快樂為目的的一些知識，這些知識最先出現於人們開始有閑暇的地方。”[7]（P3）與中國哲學源於生存的問題不同，西方哲學實際上是源於生存之后的，它是人們在解決了生存問題之后閑暇的存在方式，而閑暇就意味著它不是對一般平民來說的，隻有士大夫貴族才有可能，因而在這種意義上，也可以說哲學是一種士大夫貴族的精神游戲。因此，亞裡士多德指出“就從早期哲學家的歷史來看，也可以明白，這類學術不是一門制造學術。古今來人們開始哲理探索，都應起於對自然萬物的驚異﹔……他們探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們為求知而從事學術，並無任何實用的目的。這個可由事實為之証明：這類學術研究的開始，都在人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物幾乎都獲得了以后。這樣，顯然，我們不為任何其它利益而找尋智慧﹔隻因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認取哲學為唯一的自由學術而深加探索，這正是為學術自身而成立的唯一學術。”[7]（P5）它就是要“懂得眾人所難知的事物”。
再次，就哲學最初的內容來說，“哲學被稱為真理的知識自屬確當。因為理論知識的目的在於真理，實用知識的目的則在其功用。從事於實用之學的人，總隻在當前的問題以及與之相關的事物上尋思，務以致其實用，於事物究竟他們不予以置意。”[7]（P34）在亞裡士多德看來，哲學就是尋取事物原因的知識，但這種原因決不是當前的問題以及與之相關的事物的原因，它不象一般關於實用知識的科學那樣務求其功用，因而它並沒有解決當下問題的要求，通常也不會對當下問題的解決有什麼幫助，它本質上應該是關於事物的本體與事物最高原因的知識，而這種知識的主要體現就是范疇。在康德看來，“形而上學知識這一概念本身就說明它不能是經驗的。形而上學知識的原理（不僅包括原理，也包括基本概念）因而一定不是來自經驗的，因為它必須不是形而下的（物理學的）知識，而是形而上的知識，也就是經驗以外的知識。這樣一來，它就既不能根據作為真正物理學的源泉的外經驗，也不能根據作為經驗心理學的基礎的內經驗。所以它是先天的知識，或者說是出於純粹理智和純粹理性的知識。”[10]（P17-18）海德格爾認為，哲學的問題應該是最廣泛、最深刻和最原始的，它從來就不可能具有直接性的力量，也不可能造成生發一種歷史狀態的方法和機會，“大體說來，哲學總是通過強調人類自身在其在中所獲得的意義和目標設置，而把目標指向在者的最初的和最后的根據。”[9]（P11）因此，哲學活動就是對超乎尋常的東西作超乎尋常的發問，它不是一種人們可以象對待工藝性和技術性的知識那樣直接學到的知識，也不是那種人們可以象對待科學性的和職業性的知識那樣直接運用並可以指望其實用性的知識，它“本來就與日常秩序無關。它完全是自由自在的，完全並真正地立足於自由的神秘基礎之上，立足於我們稱之為‘跳躍’的基礎之上。”[9]（P14-15）這就是關於哲學最初的內容的事實，它既不是關於理論有用性的探究，也不是關於現實有用性的追尋。
到此為止，我們可以看到無論是就哲學的存在基礎、最初產生的原因還是就哲學最初的內容來說，都在否定著對哲學問題的現實意義與理論意義的追問，它們一致而無疑義的結論就是對哲學的問題的存在論証明，即真正的哲學的問題即不是面向現實的結果，也不是追求理論的存在與發展的產物，它隻能來源於人類的理性自身，用黑格爾的話說就是“思想自己發現自己”，由此，海德格爾也就正確地揭示了哲學追問的性質：“能夠追問的意思是說：能夠等待，甚至等待一輩子。”[9]（P205）
參考文獻
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載於《吉林大學社會科學學報》2005.1.P28-33