一、馬克思主義的阿基米德點
今天，隨著我們對馬克思主義越來越深入地認識，人們在理解上的爭論也越來越多，理論視界的差異與解讀方法的迥然衍化出了各種各樣的馬克思主義，除前蘇聯教科書傳統的馬克思主義外，還有諸如存在主義的馬克思主義、結構主義的馬克思主義、實踐論的馬克思主義、文化批判的馬克思主義等。但是，無論視界如何差異與解讀方法如何不同，馬克思主義作為“關於人的解放的學說”這一本質卻是共同而無異議的。
事實上，一切理論乃至於自然科學本質上都可以說是關於人的解放的學說，這也就是說，無論是社會科學還是自然科學其最終的價值都必然體現在人的解放上，然而馬克思主義的理論本質尤在於人的解放，這是因為馬克思主義不僅現實地關懷人，關懷人的世俗世界、物質世界與肉體需要，而且，也形上地關懷人，關懷人的本體世界、精神世界與意志自由，前者使馬克思主義與一般的社會科學理論區別開來，而后者則使馬克思主義與一般的自然科學理論區別開來。隻有在這裡，人的解放才實現了現實與理想的統一，人的總體性才體現為現實的總體性，而人的現實性也體現為總體性的現實。人的解放作為馬克思主義理論的終極關懷是以對人的現實和理想的理解為基礎的，在其現實性上，人總是處於非解放狀態，即處於多重的異化之中，“存在和本質、對象化和自我確証、自由和必然、個體和類”之間的對立與斗爭體現為“人和自然界之間，人和人之間”以及人的自我與非我之間的矛盾，然而，人並不滿足這種非解放的狀態與異化的現實，而總是不斷地追求自我的超越與解放。因此，在一定意義上，人的發展史就是人不斷追求自我解放的歷史、不斷揚棄自我異化的歷史。而這一切如果離開了對總體性的人的理解，就會如失去了探路拐仗的盲人一樣，不單是失去前進的方向，而且最終失去的是前進的推動力。現實人的解放與異化的揚棄正是由理想性的人在理想中的存在來推動的，在馬克思看來，“它是人和自然界之間，人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確証、自由和必然、個體和類之間斗爭的真正解決”[1]。現實的人總是以背離理想性的人而存在，因而理想性的人才能總是不斷地把現實的人導向理想性的人，從而使人的歷史成為人不斷獲得人的歷史。理想性的人雖然存在於人的理想之中，但是他也融貫於現實人的現實活動之中，歷史上理想性的人總是通過人的本質來體現的，也正因為如此，對人的本質的追求就成了歷史上人們一貫的努力。馬克思主義作為人的解放的學說本質上也必然以人的本質為其首要的理論追求和前提，事實上，馬克思主義也正是以對人的本質的理解為其理論之開端的，也正是在對人的本質的追尋中確立了馬克思主義的理論精神。
近代乃至於古典哲學的思維前提是主觀世界與客觀世界二分的歷史假設，然后在此前提的基礎上或者主觀還原於客觀如培根，或者客觀還原於主觀如費希特，而康德則是主觀還原於客觀和客觀還原於主觀的矛盾體。然而，在人產生之前的世界是非哲學的世界，而人產生之后的世界則始終是人的世界。當代現象學對還原論的終結就是最有力的歷史說明。馬克思主義一開始就站在了歷史的高度，跳出了主觀與客觀還原的怪圈，把統一著主觀與客觀的人作為其理論根基，認為“人的根本就是人本身”，“人是人的最高本質”[2]，由此，人就成了馬克思主義理論的思維前提，而這裡的人既包括在現實的生活世界中從事著現實活動的人，而且也包括在人的終極關懷中作為終極關懷而存在的人，“舊唯物主義的立腳點是‘市民’社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類。”[3]以往我們只是在人的社會性上來理解馬克思主義的這一觀點。然而，在這裡，馬克思更在於說明其理論的精神實質與立腳點即人的解放與人。也就是說，有關人類社會的一切問題都可以在對人的理解中得到說明，並在對人的理解中得到后的解決，人是馬克思主義與人類社會的阿莉阿德尼彩線，但作為馬克思主義內在邏輯和理論主旨的人卻並不是現實的人，而是本體存在的人。結果，人的本質作為馬克思主義的理論元點再一次顯示了它的不可愈越性。
“認識自我乃是哲學探究的最高目標——這看來是眾所公認的。在各種不同哲學流派之間的一切爭論中，這個目標始終未被改變和動搖過：它被証明是阿基米德點，是一切思潮的牢固而不可動搖的中心。”[4]馬克思主義的阿基米德點就是人的本質問題，無論是馬克思主義關於人的解放的理論本質，還是馬克思主義“人是人的最高本質”的思維前提，都隻有以人的本質這一阿基米德點為根基才不致於失去馬克思主義的本質，我們也隻有真正理解馬克思主義的這一阿基米德點，才能真正地理解馬克思主義。
二、關於“人的本質”的概念解析
回顧關於人的理論史，呈現在我們面前的是對人的本質的歧義紛呈的理解。即便是在馬克思主義的理論視閾內，也仍然沒有能夠幸免於歧義的窘境，但當我們對這些歧義紛呈的人的本質進行深入一步的反思時，我們就會發現，關於人的本質的眾說紛紜，根本上在於人們都是從各自不同的角度，為人們提供了一種認識人自身的不同視角，因而，對“人的本質”的理解基本上是一種認識論意義上的理解，而沒有上升到關於人的本體的高度，結果導致的隻能是作為人的根本的“人的本質”缺乏相應的本質意義，。當然，如果我們要真正理解馬克思主義關於人的本質的理論，那麼我們就必須首先考察馬克思主義的“人的本質”的理論視閾。
隻要我們注目於“人的本質”，“人”和“本質”就必然是我們自覺的視點，對馬克思主義的“人的本質”的理解同樣也應該從“人”和“本質”出發。馬克思主義理論通常是在兩種意義上使用“人”這一基本概念的，其一是現實的人，即處在一定的自然關系、社會關系、人際關系之中從事現實活動的人，他們是人類歷史存在和發展的前提，馬克思所指出的“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在” [5]，這裡的個人正是在現實中從事現實活動的個人﹔其二是理想性的人，即確証人的本體存在的人。這種人我們可以看作是形而上的人，因為它根本不存在也不能存在於人的現實之中，但我們必須馬上對此作出補充說明，那就是這種人的存在狀態並不能被看作是毫無意義的，它的根本意義就在於它指引著現實的人的不斷追求，也就是促使現實的人不斷揚棄自身的非解放狀態與異化存在，它就象指向燈一樣，盡管人們並不會現實地去擁有它，但卻一刻也不能沒有它。馬克思主義關於“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件” [6]和“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性” [7]所確認的正是這一人的存在，而這一人的存在也應該是馬克思主義關於人的本質理論所直指的人的存在。“本質”在胡塞爾使用亞裡士多德的標識：埃多斯（Eidos：本質）看來，“是一個事態的形象，但卻是這樣一種形象，即：它將作為變更的形象構成之規則包容在自身之中” [8]。在康德看來是“本身不是現象但能給現象做最高根據的東西” [9]。在馬克思主義的意義上，本質是相對應於現象而存在的，現象是事物的外部表現，本質是事物的內部聯系，決定事物性質和發展趨勢，這樣我們對任何事物的本質的理解就應從兩方面切入。一是從事物本身，即任何事物的本質都是該事物賴以存在和發展最為根本的東西，它包容著該事物的“形象構成之規則”並決定事物的性質和發展趨勢，具有一定的恆常性，這也就是說，事物的存在正是不變的本質的存在，因而，“本質”是確証事物的存在，而不是否定事物的存在﹔二是從事物的對應物，正如我們對本質的理解要從現象中獲得一樣，任何事物的本質也都必然要在其對應物中獲得，由此，本質又是一事物之所以區別於他事物的根本存在，其實准確地講，我們應該從一事物與其對應物的對照中獲得該事物的本質。這裡比如人的本質，我們就不單應該從人自身出發，而且也應該從其他的非人存在如動物出發，隻有這樣，我們才能獲得關於人的真正本質，而不是人的某方面特性。
對“人的本質”進行概念性解析的結果，突現了馬克思主義關於“人的本質”的理論視閾，它成為我們理解馬克思主義關於人的本質理論的語境。
三、人的本質是“一切社會關系的總和”的隱性解讀
在解讀關於人的本質理論的馬克思主義經典之前，我們不能繞過經典解讀的暗礁——解讀方法，因為它直接制約著我們解讀的結果，正如暗礁直接制約著航海線路的最后確定一樣。對經典的解讀通常存在著兩種解讀方法，即顯性解讀和隱性解讀。所謂顯性解讀是一種說文解字式或頂多是一種說文解句式的解讀，它把經典的字面理論和句面理論當作經典理論本身，因而其理論的依據就是經典的文字和文句。但是由於語言本身所具有的訛傳性，結果是顯性解讀由於不能深入經典理論本身，從經典理論的系統本質出發而最終導致表層化、斷面化，甚至與理論終極關懷相悖論的解讀結果。所謂隱性解讀，就是從經典的文字入手，但是又避免文字化的理解，在深層和系統的理論理解中確認文字的真正內含，以此推動經典理論解讀的不斷深入，隱性解讀通常在時空界限中、在具體環境和歷史境遇以及理論的框架內，通過解讀去獲取關於經典的具有超越時空界限和普遍指導意義的理論內容。隱性解讀雖然無法最終擺脫顯性解讀，但顯性解讀的意義也隻能存在於隱性解讀之中，失去了隱性解讀，顯性解讀隻能是沒有任何經典意義的解讀。
人的本質“是一切社會關系的總和”，在我看來，正是對馬克思主義經典顯性解讀的結果，它的最直接的經典支持就是被恩格斯稱之為具有天才的世界觀萌芽的《關於費爾巴哈的提綱》第六條中的“人的本質並不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”，后來，列寧在《卡爾·馬克思》中對這一觀點在批判舊唯物主義時，又進行了引用，並且又作了補充的說明，指出“舊唯物主義者抽象地了解‘人的本質’，而不是把它了解為（一定的具體歷史條件下的）‘一切社會關系’的‘總和’” [10]。這樣“一切社會關系的總和”就作為人的本質而確立起來。
然而，如果我們不僅僅停留於顯性解讀，而是深入到隱性解讀層面，我們就會發現馬克思在這裡所指的人的本質是“一切社會關系的總和”的真正含義。首先，馬克思在這裡所指的人是現實的人，是在現實中存在和活動的人，正因為如此，馬克思在“人的本質並不是單個人所固有的抽象物”和“它是一切社會關系的總和”之間插入了非常重要的限制“在其現實性上”，因而這裡所說的人的本質指的是現實的人的本質。現實的人其實是處於各種異化關系的人，它標征的是人的異化存在，也是馬克思整個理論學說要揚棄的人，因而人的現實本質恰恰是一種非人的本質，也就是說在人的發展過程中要不斷揚棄的人的存在狀態，它給我們提供了人的發展所要否定的對象。其次，馬克思在這裡給我們提供的是一種理解人的視角。從什麼角度理解人，這是理解人的關鍵，古代在自然中詮釋人，中世紀從上帝說明人，而近代則用抽象理性來解釋人，馬克思則在批判以往理解人的視角基礎上，提出了現實的視角，即在“一切社會關系”中來認識人，指出了人是歷史的存在、文化的存在，它處於各種各樣的社會關系中，如政治的、文化的、經濟的等，任何一種單一的關系都不足以說明全面的人，隻有從一切社會關系出發才能達到對人的全面而真正的認識。
同時，深入到隱性解讀層面，我們還會發現把“一切社會關系的總和”作為人的本質在馬克思主義理論視野內的窘境。第一，經典的窘境。眾所周知，作為馬克思天才的世界觀萌芽的《關於費爾巴哈的提綱》實際上確立了馬克思主義作為實踐的唯物主義的歷史地位，從而使其與舊唯物主義徹底區別開來，“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”[11]並指出費爾巴哈的根本錯誤就在於“他沒有把人的活動本身理解為客觀的活動”。很顯然，馬克思主義的唯物主義正是把人的感性活動、實踐和主觀方面作為理解的出發點，對人的理解也同樣如此，否則就必然會成為“有一種唯物主義學說，認為人是環境和教育的產物，因而認為改變了的人是另一種環境和改變了的教育的產物”，馬克思認為“這種學說忘記了：環境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”，“一切社會關系的總和”作為人的本質並不與馬克思《關於費爾巴哈的提綱》的整體精神相統一。當然，我們也就隻能把人的本質是“一切社會關系的總和”作為馬克思批判費爾巴哈“隻能把人的本質理解‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的共同性”而指出的理解人的一種現實視角。第二，揚棄人的異化的窘境。“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人並且為了人而對人的本質的真正佔有﹔因此，它是人向自身，向社會的（即人的）復歸。”[12]在這裡，馬克思給我們指出了人的發展實際上不過是人的自我異化的積極的揚棄，是向人自身的復歸。它具體就表現為人通過實踐不斷地超越現實中人的存在狀態，克服自身的異化，去趨向人的真正存在，佔有人的本質。異化其實正是人的非本質存在。因而人的真正本質必然不能存在於現實的人之中。任何體現現實的人的本質也都必然不是人的真正本質，隻有這樣，“人的自我異化的積極的揚棄”才有可能，“人的復歸”才能成為歷史的主題進程。一切社會關系的總和作為人的本質恰恰否定掉了這一可能性和“人的復歸”這一主題歷史進程，因為現實的人本身就是本質也就無所謂去“佔有人的本質”，這正如沒有異化就無所謂異化的揚棄一樣。第三、自由的自覺的創造性的窘境。在人的發展進程中，實際上存在著兩種不同性質的社會關系，一種是歷史性社會關系，這種社會關系其實只是作為人的存在和活動的歷史性前提而出現的，它決定的只是人類生存的起點和基礎，也就是說歷史性社會關系是作為人類活動背景而存在的。至於說對於人的本質的形成它通常是不起作用的，或者至少可以說它不決定性的起作用，這正如農民家庭並不必然生產農民，教師家庭並不必然生產教師一樣，一個人固然要受其家庭關系的影響，但根本上則取決於他的活動本身。因為，人的實踐活動，“這種連續不斷的感性勞動和創造，這種生產，是整個現存感性世界的非常深刻的基礎。”[13]另一種是現實性社會關系，與歷史性社會關系的先在性不同，現實性社會關系則主要是在人的現實活動中產生的，由人的現實活動所創造的，從而成為人現實活動要素的社會關系，在這種意義上，現實性社會關系是人的現實活動的產物，“人們在發展其生產力時，即在生活時，也發展著一定的相互關系﹔這些關系的性質必然隨著這些生產力的改變和發展而改變。”[14]由此看來，不是現實性社會關系決定人的本質，而是人的本質決定現實性的社會關系，這就是馬克思所提出的“環境的改變和人的活動的一致，隻能被看作是並合理地理解為革命的實踐。”[15]把“一切社會關系的總和”理解為人的本質必然導致人是社會關系的產物。從而退回到馬克思所批判的環境決定人的舊唯物主義水平，使人的自由的自覺的創造性陷入存在的窘境。
四、人的本質的馬克思主義還原
在完成對馬克思主義經典關於人的本質的隱性解讀之后，剩下的任務就是進行人的本質的馬克思主義還原。隱性解讀的結果確立了我們不能把“一切社會關系的總和”作為馬克思主義的人的本質的真正內含，而“自由的自覺的活動”卻愈益成為真正的馬克思主義的人的本質。“一個種的全部特性、種的類特性就在於生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”[16]
首先，“自由的自覺的活動”作為人的本質從根本上把人和動物區別開來。馬克思認為“可以根據意識，宗教或隨便別的什麼來區別人和動物。一當人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候，他們就開始把自己和動物區別開來” [17]。對於動物活動的性質是眾所周知的，在《1844年經濟學——哲學手稿》中，馬克思對此有過精確的描述，認為“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要”進行生產。因而動物的活動歸根結底隻能是一種本能的結果。它不懂得其他種的天度，並且也沒有意識到其他種的非我存在，也就是說，動物沒有自覺其活動，當然也不能自覺其活動的限制。正是在這種意義上，我們說動物活動的性質是自由的，但不是自覺的。自由的正是因為不是自覺的。這正如文化在某種意義對於人與其說意味著自由倒不如說意味著更多的限制。人的活動的性質與動物不同，從根本上說是自覺的，因而人的活動的自由是一種自覺的自由，人自覺到了非我的存在與自我存在的不同種性及不同種性之間的對立。這就使人不單是能夠“按照它所屬的那個種的尺度和需要”進行生產，而且“懂得按照任何一個種的尺度來進行生產”。而在這種意義上，我們說人的活動的性質是自覺的，也是自由的。在這裡自由的正是因為是自覺的。人與動物的區別正是從自覺的自由和不是自覺的自由的區別開始的，由此便導致了最終對動物的進化的研究必須從環境的變化開始，而對人的發展的研究卻離不開人本身。
其次，“自由的自覺的活動”作為人的本質使馬克思主義的人的本質理論與以往人的本質的理論徹底區別開來。在關於人的理論史上，對人的本質的追尋始終是人的理論的基點，故而，對人的本質的理解也最為紛紜。但是對人的本質的理解根據人類思想史的發展大體上可以分為三個階段：即古代的抽象性階段，近代的實體性階段和現代的文化性階段。在古代，關於人的本質理論影響最大的莫過於亞裡士多德的“人是理性的動物”的認知，盡管普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”以其特別突出人的重要性而頗有影響，但由於其確証的是人的價值和地位而不能歸之於對人的本質的認識。在亞裡士多德看來：“求知是人類的本性”，這就為以后西方知識理性的發展開啟了先河。而知識理性在西方當代發展的境遇則最好說明了亞氏的人的本質理論的片面性和對人的本質的背離。馬克思關於“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界”的理論就可以輕易地否定亞氏對人的本質的這一概括，這樣古代對人的本質雖著意於本體的追求，但由於無法真正理解人的活動本身，得到的卻只是抽象片面的本體。近代，隨著人類思想由本體論向認識論的轉換和經驗科學的興起，培根提出“人是自然的奴役和解釋者”，拉美特利提出“人是機器”，笛卡爾提出“我思故我在”，透過這些五花八門的對人的本質的概括，呈現在我們面前的是他們共同的特性：或者“只是從客體的或者直觀的形式去理解”或者只是從主觀的方面去理解，而不知道“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物” [18]，結果，導致的仍然是對人的本體的片面追求，隻不過在更多時候把人的本體實體化為可以在經驗中認識而已。與古代和近代對人的本體的片面追求不同，現代西方哲學則企圖從總體性上來把握人的本質，卡西爾基於符號、文化在人的存在與發展中的突出作用，提出“人是符號的動物”，“人是文化的動物”，認為符號的使用和文化的存在使人根本上與動物區別開來，並獲得自身的發展，斯賓格勒則從人是唯一性的歷史存在出發，提出“人是歷史的動物”，認為正是因為人擁有歷史才使人不同於動物，也正是因為人擁有歷史才使人能夠不斷地發展。實際上，無論是卡西爾還是斯賓格勒都是在文化中來理解人的，甚至包括“一切社會關系的總和”這一對馬克思主義經典的顯性解讀，因為任何社會關系本質亦不過是一種文化的存在。這樣把人的本質歸結為文化的存在顯然就成為現代西方哲學人的本質理論的突出特點，但深入的思考和研究告訴我們這種對人的理解缺乏深入的基礎，因為它不能解決“人決定文化與文化決定人”這一二律背反，背后的問題是它沒有能夠理解人的現實活動，而對這一問題的解決卻隻能存在於馬克思的研究發現“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”。作為人的本質，“自由的自覺的活動”本身就是主觀與客觀的統一，因而它必然超越以往或從主觀方面或從客觀方面對人的本質的二元理解，同時，它又超越以往對人的本質的認識論理解，即以往對人的本質的概括僅只是提供了一種認識人的視角，包括現代西方哲學中的人的本質的理論，而無法上升到本體論視界，而馬克思主義的“自由的自覺的活動”的人的本質則是從本體論的高度所進行的概括，它為我們提供了解決人的問題的本體根據。即如馬克思所說，“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決” [19]。這裡的實踐無疑是人的本質即“自由的自覺的活動”。
第三，“自由的自覺的活動”作為人的本質是整個馬克思主義理論的基礎。繼續對馬克思主義進行深入的研究，我們就會發現整個馬克思主義理論都是建立在“自由的自覺的活動”這一人的本質的基礎之上的。“人的依賴關系”階段，“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”階段和“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性階段[20]，是馬克思主義人學理論關於人的發展的重大貢獻，然而這一理論貢獻卻是以對人的本質的理解為前提的，也就是說以人的“自由的自覺的活動”作為其內在的邏輯，人的發展本質上就是“自由的自覺的活動”的實現，因而馬克思主義正是根據人的“自由的自覺的活動”的實現狀況和質的飛躍來確立人的發展階段與未來形態的。所謂“人的依賴關系”階段，實際上是人的自由的自覺的活動的最初階段，在這一階段上，人只是在狹窄的范圍內和孤立的地點上活動著，“自由的自覺的活動”更多地表現為人類所自覺到的限制，土地的限制、自然的限制、血緣情感的限制等都最后集中為人對人的限制，即任何人都必須生活在他人之中，此時的自由基本上是以自覺的限制為其表現的。而“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”則是人的“自由的自覺的活動”進一步邁向自由的階段，人的“自由的自覺的活動”開始不斷擺脫來自於土地的限制、自然的限制、血緣情感的限制，並突出表現在對人的限制的擺脫，從而使人的“自由的自覺的活動”顯露出自由的本性，但這種自由仍然非真正的自由，因為這種自由是以物為基礎的，也就是說，對自由的佔有源於對物的佔有，任何人如果不充分佔有物，那麼他就不能充分佔有自由，如果沒有佔有任何物，那麼他就不能佔有任何自由，“物=自由”最清楚地說明了這一階段“自由的自覺的活動”的真相，也揭示了人的物化的根源。“自由個性”階段在馬克思看來是人的“自由的自覺的活動”真正實現的階段，即人真正佔有自己本質的階段，“我的勞動是自由的生命表現，因此是生活的樂趣。”[21]在這裡，人不需要佔有其他什麼，就可以佔有自己的本質，而隻要你是勞動的，那麼你就是自由的，“自由的自覺的活動”與以往更多的自覺不同而體現出更多的自由，這時，人才拋棄了異化的存在和非解放的狀態，而真正實現了人的本質。
與馬克思主義人學理論的基礎相同，歷史唯物主義作為馬克思主義的重大理論貢獻，其思維的前提亦然是其“自由的自覺的活動”這一人的本質的理論。“唯物主義歷史觀從下述原理出發：生產以及隨生產而來的產品交換是一切社會制度的基礎﹔在每個歷史地出現的社會中，產品分配以及和它相伴隨的社會之劃分為階級或等級，是由生產什麼，怎樣生產以及怎樣交換來決定的。”[22]眾所周知，在歷史唯物主義看來，人類社會的發展是社會內部矛盾的結果，生產力與生產關系，經濟基礎與上層建筑的矛盾運動構成了促進人類社會發展的兩大基本規律，而生產力與生產關系的矛盾運動則是更為基本的矛盾運動，其中生產力又是人類社會發展的最后決定力量，所謂生產力其實就是人們“自由的自覺的活動”能力，因而，生產力的發展歸根結底就是人的活動不斷地向自由的自覺的活動發展，它標識著人們活動的自由水平，即標識著人在何種程度上佔有了人自身的本質，“因此，他們是什麼樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什麼一致，又和他們怎樣生產一致。”[23]生產也正是各種不同的歷史條件下人的“自由的自覺的活動”的表現形式，自覺規定了人類生產的現實性維度，而自由則突現了人類生產的理想性維度，生產力的發展本質上就是人的活動不斷超越自覺的現實性維度，而不斷導向自由的理想性維度的過程，生產力作為人類社會發展的決定力量其自身的發展源於生產力自身的矛盾，即人的“自由的自覺的活動”，源於人的活動本質即理想的自由對現實的自覺的超越，因而，人類社會發展的根本動力就是人的“自由的自覺的活動”的本質，即如馬克思所指出的：“環境的改變和人的活動的一致，隻能被看作是並合理地理解為革命的實踐” [24]。
接下來是馬克思主義的經濟學理論考察，馬克思主義以歷史唯物主義作為其思想武器，通過對資本主義經濟現象的研究揭示了資本主義發展的內在矛盾，指出了人類社會發展的未來道路。以往我們認為克服資本主義的矛盾必須走私有財產的揚棄的道路，從而把私有制作為資本主義矛盾的根據和原因，然而歷史發展証明，私有財產是不可以被消滅，而隻能在人的發展中自行消亡，因為在馬克思看來，“與其說私有財產表現為外化勞動的根據和原因，還不如說它是外化勞動的結果，正象神原先不是理性迷誤的原因，而是人類理性迷誤的結果一樣” [25]。因而，資本主義矛盾的最終解決必須在人的“自由的自覺的活動”的本質中進行，即異化的勞動的積極的揚棄。這一理論是馬克思從經濟領域切入的研究結果，馬克思從資本主義社會最常見的商品入手，揭示了商品的二因素，即價值和使用價值，而商品的二因素則來自於人類勞動的二重性即抽象勞動和具體勞動，勞動的二重性又內含著私人勞動與社會勞動之間的對立和矛盾，這樣，私人勞動與社會勞動的對立則是源於資本主義勞動的性質，即勞動不是我們“自由的生命表現”和“生活的樂趣”，也就是說“在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨，精神遭摧殘”。這種勞動的結果是“隻要肉體的強制或其他強制一停止，人們就會象逃避鼠疫那樣逃避勞動” [26]。因而，異化的勞動即現實的人的本質與本體的人的本質的背離是資本主義社會一切矛盾的根源，消除資本主義的矛盾也隻能通過揚棄異化的勞動這一根源來進行，其現實的途徑就是發展生產力，發展生產力本身就是改變人的活動的具體形式，超越現實社會關系對人的異化存在，從而實現“人的自我異化的積極的揚棄”，使人佔有人的“自由的自覺的活動”的本質，同時，這也是人類社會走向未來的唯一有效的途徑。其實，馬克思主義這一理論的貢獻，不管是在后來資本主義，還是在社會主義的實踐中都已得到充分的說明，而我們的馬克思主義經濟學理論考察則又一次說明了“自由的自覺的活動”是馬克思主義理論的人的本質。
簡短結論
根據上述對馬克思主義的隱性解讀，馬克思主義意指的人的本質並不是“一切社會關系的總和”而是“自由的自覺的活動”。“自由的自覺的活動”作為人的本質，是馬克思主義的阿基米德點，它不僅成為馬克思主義理論系統的出發點，而且是整個馬克思主義理論由以建構的基礎和發展馬克思主義的理論前提，同時，也就規范了在現實的實踐中，人的“自由的自覺的活動”的本質是一切現實性的最高維度。
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原載於《遼寧大學學報》2003.2.P89-94