一
在人類思想的發展史上，懷疑論作為“一種有教養的意識”，[1]（P110）因其獨特的理論魅力而始終凝聚著眾多思想流派及其思想家的智慧，從最早的智者學派、懷疑派和學園派，到近現代的理性派與經驗派，再到最近我們正在經受著的后現代主義﹔從最早的普羅泰戈拉、高爾吉亞、皮浪、阿爾克西勞、卡爾內亞德和塞克斯都，到近代的蒙田、笛卡爾、休謨和康德，再到最近而影響巨大的維特根斯坦、德裡達、羅蒂和利奧塔等等。然而到目前為止我們研究懷疑論的視野似乎並無多大差異，人們如此堅信懷疑論的認識論本質，以致於認識論成了人們研究懷疑論最無需懷疑的堅固閾限，這樣在認識論的視野內，懷疑論在實際上就被作為“科學方法的懷疑”來研究，作為人類認識辯証法的構成來研究，認為懷疑“作為哲學概念，則是指一切皆須從懷疑開始的研究途徑和方法。”[2]（P149）結果是意圖為懷疑論所作的辯護最后在實際上成了為“科學方法的懷疑”所作的辯護，懷疑論被等同為科學方法的懷疑，懷疑論的意義被限定為人類認識過程和科學發展中的積極作用，懷疑論的根源隻在於人類認識的主體與客體、人類認識的至上性與非至上性。這種認識論視野的現有研究狀況主要體現為以下關於懷疑論並無疑意的共識。
在懷疑論的積極作用方面，從懷疑論“在哲學的發展上是起過很重要作用的”[3]（P221）這一前提出發，避開古希臘懷疑論的“懷疑一切”和“舉棋不定”、“懸而不決”以求得寧靜的生存態度，以近代笛卡爾、休謨和康德哲學懷疑論的非懷疑目的為根據，把懷疑論理解為科學方法的懷疑而研究懷疑論對於人類認識過程和科學發展的積極作用。於是，懷疑論的積極意義就以人類認識辯証法構成的否定性方面表現出來：首先是批判解構的作用。即人類新認識的產生總要以破除舊有的傳統和教條為前提，敢於挑戰舊有的權威，敢於懷疑既成的甚至是自明的結論，並善於在最不可能有問題的地方提出問題，而懷疑在人類認識的發展史和科學發展的歷史中正起著這樣的作用，它把人們從各種獨斷的教條和權威中解放出來，確立起人的自我意識，從而為新認識、新理論的誕生清掃好地盤，古希臘的懷疑派是如此，它作為伊壁鳩魯學派和斯多葛學派“獨斷論的陰影”[4]（P124）打破其獨斷，首次確立了自我意識的地位﹔近代培根、笛卡爾的懷疑也是如此，它清除了經院哲學及其以后基督教神學的神聖形象，確立了理性與經驗的權威﹔后現代主義的懷疑同樣則宣布了近代理性與科學主義上帝的死亡，復活了本真的人之存在。懷疑的這種認識作用盡管在實踐上總是被人們所遺忘，但在理論上的自覺和自明已有太多思想家的論述和歷史發展的事實所証明，從地心說到日心說，從解釋血液運動的靈氣說到血液循環理論，從上帝創世說到生物進化論等無不實証著“每一種新的進步都必然表現為對某一神聖事物的褻瀆，表現為對陳舊的、日漸衰亡的，但為習慣所崇奉的秩序的叛逆。”[3]（P233）其次是彰顯傳統理論的悖論和矛盾的作用。理論既已經形成就易於陷入理論的獨斷，懷疑論的產生就總是以克服理論獨斷的形式表現出來，獨斷論以非此即彼的思維為前提，堅持不是A，則必是非A，A與非A兩者隻能有一種說法為真。然而具體的存在及其理論似乎並非如此，它“沒有這種片面的堅執，因此也非片面的規定所能窮盡。”[5]（P101）這也就是說，獨斷論的任何獨斷都必然表現為對存在的遠離。而“懷疑論是一切確定的東西的辯証法。在一切對於真理的觀念中，我們可以指出有限性來，因為它們之中包含著一種否定，因而也就包含著一種矛盾。”[1]（P107）高爾吉亞關於“無物存在、如果有某物存在，這個東西也是人無法認識的、即令這個東西可以被認識，也無法把它說出來告訴別人”的三個懷疑論原則彰顯的是本體論思維方式與亞裡士多德符合真理論的悖論及矛盾，而休謨的懷疑論則既是近代經驗派理論的徹底化，同時也是經驗派理論對理性與非理性的超經驗存在無能為力之矛盾的彰顯。第三是提出新問題，推動人類認識進一步深化的作用。相對於懷疑論的批判解構價值來說，這是懷疑論對人類認識和科學發展的建構作用，它是人類新認識和科學新發展的起點。因為在人類認識和科學的發展中提出新問題實際上就意味著提出了人類認識和科學發展的新對象和新領域，而且要真正提出一個新問題，這需要有真正創造性的想象力，它“標志著科學的真正進步。”[6]（P66）懷疑論尤如蘇格拉底永不疲倦的追問，它迫使人類認識和科學發展不斷地深入到理論自身的前提，要想確証自身理論的確定性與可靠性，就必須確証理論自身前提的確定性與可靠性。人們已經熟知休謨的懷疑論對康德哲學的建構意義，如果我們再回顧一下高爾吉亞的三個懷疑論原則，就會發現其中所內含的整個西方哲學從古代本體論到近代認識論再到現代語言學轉向的邏輯，這一邏輯就是一步一步解決高爾吉亞問題的邏輯。正是在這一意義上，美國哲學家R·H·Popkin說：懷疑主義有助於大多數西方哲學家所共同關注的問題的形成。“凡願解惑的人宜先好好地懷疑﹔由懷疑而發為思考，這引向問題的解答。”[7]（P38）而這一切說明的正是懷疑論通過提出新問題推動人類認識和科學發展進一步深化的作用。
在懷疑論的根源方面，認識論視野的研究主要從認識主體與認識客體兩個方面進行了說明。從認識主體方面來看，一方面是由於人類經驗的相對性，也即感覺的相對性，這是無論古希臘的懷疑論還是近代笛卡爾、休謨等懷疑論的主要判據。如表現為白的東西，害黃疸病的人則看成是黃的以及毒人參有毒但卻可以有人服下重重一劑毒人參而不受損害就是古代懷疑論反對獨斷論的最好例據。感覺的相對性消解了永恆與必然的基礎，為懷疑論提供了直觀的判據，當然，相對主義與懷疑論並非近親，因為相對主義用感覺的相對性來肯定一切，而懷疑論則是通過感覺的相對性來否定一切。另一方面是由於人類理性能力對於非經驗世界之無能為力。在休謨看來“我們的心靈自身是狹小偏窄的，我們無法使我們的概念擴展到能同自然的變化和范圍相匹敵的地步，”[8]（P168）因而人類的心智“無論如何不配作那樣遼遠，那樣深奧的研究”，[9]（P15）經驗就是人類理解的界限。塞克斯都在《反邏輯學家》第二卷中用一個比方也同樣說明了人類理智對於自在世界之無能為力，他把那些探究非顯明之物的人比作在黑暗中向目標射箭的人，結果是他們當中的一個人可能擊中目標，另一個人可能沒擊中，但哪個擊中，哪個沒擊中是不得而知的，塞克斯都以此說明探究的對象遠離顯明之域，真理也幾乎是深藏在黑暗的底層，因而盡管許多論証向它進發，但究竟哪個論証與之一致，哪個不一致，是不被知曉的。正是因為如此，無論是古代懷疑論還是近代的休謨都把人類的認識限制在經驗的范圍之內，康德對休謨問題解決的意圖也只是通過現象世界與自在之物世界的劃分為人類的理性劃界。從認識客體方面來看，“感性事物的不確定性，乃是一種古老的信念，不研究哲學的一般群眾是這樣看的，從來的哲學家們也是這樣看的。”這主要是指“事物是變化的，它們是存在的，但是它們的存在不是真實的，它們的存在也同樣包含著它們的不存在。”[1]（P109）存在的變動不居消解了符合論知識觀的可能性，從而在實際上成為懷疑論否定人類知識的客觀性基礎。
二
以上在認識論視野中對懷疑論研究的現有狀況足以使懷疑論的反對派“除了宣布其荒謬絕倫之外，”[10]（P196）別無任何辦法使人信服“自古以來，直到如今，懷疑論都被認為是哲學的最可怕的敵人。”[1]（P106）理論就這樣悖論性地存在著，一方面“當我們避免了懷疑論的時候，懷疑論並沒有被克服，它依然站在它的那一方面，並且擁有著威權。”[1]（P106）這一事實証明懷疑論是不可克服的。另一方面人類的日常生活、科學存在及其成功的事實與理性邏輯的同一性都在否定著懷疑論的合理性，這一事實提供給我們的似乎是懷疑論從來都是被克服的。這就迫使我們不能不懷疑我們為懷疑論存在的合理性在認識論視野內所做的一切究竟有沒有意義、有多大的意義。
接下來的考察可能會令我們對為懷疑論存在的合理性所做的一切感到失望，因為我們在認識論的視野內為懷疑論的合理性所做的辯護根本經不起人類的日常生活、科學存在及其成功的事實與理性邏輯的同一性輕輕的敲擊。
在人類的日常生活中，理性規范與感覺經驗是人類一切行動的兩大指南，人們正是根據或者理性規范或者感覺經驗來指導自身的實際行動與生活，而這首先要以對理性規范與感覺經驗的確信為前提，它要求人們首先相信理性規范與感覺經驗的可靠性、確定性與真實性，因而我們說人類日常生活的前提是獨斷而不是懷疑，雖然人們在實際的生活中有時也會有不相信和困惑，但是如果“一個人，他對於手邊的事情完全陷入迷惑和錯誤中，是肯定要犯錯誤的，”[11]（P109）其實我們完全可以想象一個日常生活中完全的懷疑論者會是什麼樣子的，不相信自己對火的感覺經驗，那就請走進火中去吧，它也許不會把你燒傷甚或燒死﹔不相信人從懸崖上跳下去的結果，那就請試試從懸崖上跳下去吧，它也許會使你更健康﹔不相信道德與法律的規范，那就請蔑視道德和法律吧，它也許不會對你有害。想想這些事情吧，恐怕日常生活中沒有一個人會願意做一個完全的懷疑論者。盡管貝克萊告誡“我們應該象學者一樣思維，同俗人一樣說話。”[4]（P378）但作為學者的我們在認識論的視野中為懷疑論存在的合理性所作的一切辯護，當面對人類日常生活中的俗人時是多麼的蒼白無力。生活中有懷疑，但生活卻不能相信懷疑，因為懷疑論的原則“如果有了普遍的穩定的影響，人生就必然會消滅。一切推論，一切行動都會立刻停止起來，一切人都會處於昏然無知的狀態中，一直到自然的需要，因為不滿足之故，了結他那可憐的生涯。”[9]（P141）這能說是我們為懷疑論辯護的勝利，還是為懷疑論辯護的失敗？
單是人類的日常生活已敲碎了我們為懷疑論存在的合理性所付出一切努力，而來自科學存在及其成功的事實則進一步消解了懷疑論存在的意義。在認識論的視野中，真正說來科學與懷疑論在根本的理論旨趣上是不兩立的，“科學給予我們的是關於世界的真實圖畫，而且科學所假定的實體是真實存在的。”“科學的目的就是通過其理論給予我們一種關於世界是什麼樣子的本義上真的描述﹔而接受某一科學理論就包含著相信它是真的信念。”[12]（P6-8）這種科學的理論旨趣背后實際上是本體論的思維方式以及思維與存在統一的承諾，確定性、絕對性、必然性與普遍性是科學最崇高的理論旨趣，具體就體現為對客觀真理的無盡信仰與追求。而懷疑論卻“是這樣的一種藝術，它把一切確定的東西都消解了，指出了確定的東西是虛妄無實的。”因此“懷疑論的結果無疑地是否定，是消解確定的東西，消解真理和一切內容。”[1]（P106）與科學相反，懷疑論的背后實際上是對本體論思維方式的否定以及思維與存在不能統一的承諾，不定性、相對性、偶然性與個案性是懷疑論最本質的特征，懷疑論不承認真理的可能性。這就意味著，懷疑論的真正成功必然表現為科學存在的合理性的消失。然而，無論如何我們恐怕都無法否定科學存在及科學成功發展的事實，與此相應的現實是，即便當今影響甚隆的后現代主義對科學進行了頗為深入人心的批判，也亦然不能消解科學的存在及停止科學愈益迅猛的發展。而科學的存在及科學愈益迅猛發展的事實說明的則是我們在認識論的視野中為懷疑論存在的合理性所進行的辯護並沒有什麼實際的意義。因為正是“對世界的合理性和可知性的堅定信念，類似宗教感情，支撐著所有高層次的科學研究工作。”[13]（P262）
經驗的判據很易於用經驗的判據來批判，但理性邏輯的詰難卻很難被再詰難。無論是人類的日常生活，還是科學存在及其成功的事實都無非是來自於經驗對懷疑論存在的合理性的反判，對這種經驗上的反判，懷疑論同樣也可以用經驗上的事實來反反判。實際上，經驗也確實不單構成了古希臘懷疑論用來克服獨斷論的一方面判據，而且也是近代懷疑論得以立論的一方面基礎。但是對於理性邏輯的推論經驗的判據卻無能為力，在這方面，懷疑論對於獨斷論的成功就在於一方面指出了獨斷論的每一個獨斷都需要一個假設的獨斷，而這個假設的獨斷的真實性卻又需要另一個假設的獨斷，這樣獨斷論的獨斷就會陷於對假設的獨斷的無窮追問而失去真正的獨斷性。另一方面，塞克斯都在《反邏輯學家》第一卷中給我們描述了西方哲學的思維方式：“有一種來自遠古的舊觀念，在自然哲學家中頗為流傳，即相似的事物認識相似的事物”。根據這一思維邏輯休謨的懷疑論就否定了傳統中的因果觀念，因為在休謨看來“結果和原因是完全不一樣的，因此，我們也就不能在原因中發現出結果來。”“人心縱然極其細心地考察過那個所假設的原因，它也不能在其中發現出任何結果來。”[9]（P29）感覺經驗無力的地方正在理性邏輯的面前，而在這方面，獨斷論對懷疑論的詭辯式駁難也同樣讓真正的懷疑論者束手無策：懷疑論者既然你們懷疑一切，那麼對於你們的懷疑本身你們是否懷疑？這種詭辯式的駁難堅持的正是理性邏輯的同一性原則，它使懷疑論處於存在的兩難。面對這一束手無策的駁難，近代的懷疑論妥協了，笛卡爾明確宣稱：他的懷疑“並不是模仿那些為懷疑而懷疑並且裝作永遠猶豫不決的懷疑派，因為正好相反，我的整個計劃只是要為自己尋求確信的理由，把浮土和沙子排除，以便找出岩石和粘土來。”[14]（P146）而休謨的懷疑也只是為了更徹底地貫徹經驗派的經驗而已。然而，“我們必須把古代的懷疑論與近代的懷疑論分開，並且隻討論古代的懷疑論﹔因為古代的懷疑論具有真實的、深刻的性質。”[1]（P108）如果說獨斷論的理性邏輯的同一性駁難對於近代懷疑論並無意義的話，那麼在認識論的視野中，古代懷疑論仍然無法面對這一兩難的駁難，從而使“真實的”懷疑論處於自身的悖論之中。
三
對懷疑論研究及懷疑論存在現實的考察進行到這裡，問題已然十分明顯，盡管在認識論的視野中為懷疑論存在的合理性做了無可辯難的論証，但是人類的日常生活、科學存在及科學成功的事實與理性邏輯的同一性原則堅定地在實際上反對著懷疑論的存在，它使一切在認識論的視野中為懷疑論所做的努力成為徒勞，從而使懷疑論存在著卻無意義。然而，懷疑論在事實上卻以保持著對人類社會發展的巨大影響表達著其存在的意義，后現代主義的強大陣勢就是以懷疑論為其核心，如利奧塔就“把‘后現代’界定為對各種元敘事的懷疑。”[15]（P XXIV ）伯恩斯坦也認為“‘后現代’是對各種元敘事的徹底懷疑和不信任態度。”[16]（P55）我們當然不能否定懷疑論存在的事實，在認識論視野中為懷疑論存在的合理性的論証也已很充分，剩下來有問題的也就隻能是研究懷疑論的認識論視角。
這裡面有兩個問題，第一是在認識論視野中意圖為懷疑論存在的合理性所做的一切論証在實際上都只是為作為科學方法的懷疑所做的論証，它把懷疑論作為構成辯証法的否定性方面，看作是哲學和科學發展的一個必然環節，認為作為科學方法的懷疑是唯物辯証法的重要內容，它“包含著相對主義、否定、懷疑論的因素，可是它並不歸結為相對主義。……它不是在否定客觀真理的意義上，而是在我們的知識向客觀真理接近的界限受歷史條件制約的意義上，承認我們一切知識的相對性。”[17]（P136）因而並沒有為真正的懷疑論的存在做多少工作。然而，作為科學方法的懷疑本身並不具有理論意義，因為在理論上沒有任何人會否定人類認識和科學的發展要以敢於懷疑既有傳統理論和神聖權威為前提，沒有任何人會否定懷疑的表現解放思想的價值，因而在此意義上，懷疑的價值是實踐的而不是理論的，即在具體的人類認識過程和科學實踐中敢於堅持懷疑，能夠正確懷疑，當然研究懷疑的任務就不是為懷疑的合理性辯護而是研究如何懷疑和如何堅持懷疑的問題。這正如對於理論創新一樣，沒有人會懷疑理論創新的重要性，因而真正的理論創新應該是在具體的理論研究中真正貫徹理論創新，而在認識論視野中關於懷疑論的正面研究實際上隻能是關於科學方法的懷疑的研究，這就向我們彰顯了以往關於懷疑論研究的第二個問題。
第二也是最重要的是懷疑論的真正意義並不存在於認識論的視野之中而存在於生存論的視野之中，隻有走進生存論的視野才能真正理解懷疑論的意義。這是因為一方面，隻有人是哲學的真正奧秘，如果不從人之存在本身來理解哲學就無法真正理解哲學，因為在馬克思看來，人是全部人類活動和全部人類關系的本質和基礎，人的根本就是人本身，因此，全部人類活動和全部人類關系都隻有在人的本質及本質特性中才能得到真正的理解，而哲學尤其如此，因為哲學作為“最能配得上人”學問，它集中反映著幾乎所有的人類活動和人類關系，這就意味著隻有人才是哲學最終的奧秘。懷疑論作為哲學發展“自身的一個環節”，[1]（P107）作為“一種有教養的意識”當然也必須從人之存在本身才能真正被理解。而人之存在就是“人的類特性”，就是“自由的自覺的活動”，對此馬克思指出：“一個種的全部特性、種的類特性就在於生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”[18]（P96）自由和自覺作為構成人之存在的基本維度，隻有二者的對立和統一才能真正確証人的本質。這也就是說，人不單是現實的存在而且還是理想的存在，不單是經驗的存在，而且還是超驗的存在，不單是理性的存在而且還是感性的存在，在其本質上人就不單體現為自覺的存在而且還體現為自由的存在。自由作為人之存在維度，體現著人的理想性和超生命本質，是人的感性的存在，它使人處於超驗的、神學的和精神性的存在之中，由於在它背后實際上是對絕對、確定性、終極真理及人類思維能力至上性的信仰與追求，它使求知成了“人類的本性”。[7]（P1）從而不單成為獨斷論的人之存在根源，而且成為獨斷論的生存論意義所在。自覺作為人之存在維度，體現著人的現實性和生命本質，它使人處於經驗的、科學的和物質性的存在之中，處於現實的各種社會關系之中。人類也正是由於有了自覺之維才意識到自身存在的有限性，從而與動物的存在區別開來，在動物的世界裡，因其不能自覺到存在的條件性、有限性，因而也就沒有不解與困惑，這就意味著對於動物來說隻有獨斷沒有懷疑。而人則不同由於有了自覺之維，也就意識到了自身存在的有限性與條件性，意識到人類思維能力的局限性，有了困惑與不解，從而使懷疑論作為“有教養的意識”而成為確証人的自覺之維的生存樣態。
另一方面，也即事實上，古代希臘的懷疑論本身就是生存論的而不是認識論的。盡管古代希臘的懷疑論以克服獨斷論的獨斷為形式而具有認識論的顯象，但實際存在的情況告訴我們決不能停留於這種顯象，在這種顯象的下面我們就會發現古代懷疑論的生存論本質。這首先可以從黑格爾告誡的“我們必須把古代的懷疑論與近代的懷疑論分開”中得到說明，因為在黑格爾看來“近代的懷疑論只是反對思想，反對概念和理念”，[1]（P108）而古代希臘的懷疑論則是要通過“不作任何判斷”來達到“靈魂的安寧”，“借著否認和摧毀外部世界的客觀確實性，懷疑論者希望把人的一切思想都投回到人本身的存在上來。”[19]（P3）同時，我們也可以從古代懷疑論者塞克斯都本人對懷疑論起因的記載中得到說明：“懷疑論的起因，我們說是希望獲得安寧。有一些有才能的人，為事物中的各種矛盾所困惑，在就二者中選擇一件加以接受時發生懷疑，於是進而研究事物中間什麼是真的，什麼是假的，希望通過這個問題的解決得到安寧。”[20]（P176）由於這一根本性的區別，我們是不能把古代希臘的懷疑論與近代的懷疑論作為相同的問題來研究的。由此我們可以看出：古代希臘的懷疑論所以要克服獨斷論的獨斷是要表達他們的懷疑，而所以要表達他們的懷疑則是要人們不作任何判斷，而所以要人們不作任何判斷，則是希望人們達到靈魂的安寧，因為在他們看來，面對“萬物一致而不可分別”，[20]（P177）“安寧由懸而不決、不作判斷而來”。正因為如此，皮浪本人也宣稱“最高的善就是不作任何判斷”。古代希臘懷疑論的這種生存論本質與蘇格拉底所實現的古希臘哲學由自然哲學到實踐哲學的轉向是一致的。
綜上所述，我們可以看出，關於懷疑論的研究必須開創新的視角，走進新的視野，即實現從認識論到生存論視野的轉換。
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原載於《江海學刊2006.3.P56-61