一、哲学基本问题的经典意义
哲学作为人之精神性的存在方式，它更加直接地体现着人的存在论追求，与人类其它学科表现为主题的永恒发展不同，哲学的发展往往表现为对永恒的问题的缠绕，这种永恒的问题就象血脉一样贯穿着人类哲学不断成长的整个身体，尤其是贯穿着整个西方哲学的身体，而在西方哲学中则自近代以来更为突出，哲学这种对永恒的问题的缠绕就使哲学与人类其它学科不同有了自己的基本问题。然而，尽管哲学的基本问题自哲学产生以来就贯穿在哲学之中，但如所周知对哲学基本问题自觉的说明则是由恩格斯的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》这一马克思主义哲学的经典来完成的，之后人们关于哲学基本问题的主要观念大都来源于此，而且也大都以这一哲学基本问题自觉的说明为根据去认识以往的哲学，至少在马克思主义哲学看来，它是所有哲学研究不可缺少的基础。
恩格斯通过总结以往哲学的发展史，发现“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”[1]（P219）由此，恩格斯认为它是全部哲学的最高问题，它的根源象一切宗教一样，在于蒙昧时代的“狭隘而愚昧的观念。”因为在远古时代，人们还不能完全知道自己身体的构造，并且因为受梦中景象的影响，他们就认为他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就会离开身体的灵魂的活动。人们的这种认识就迫使人们去思考这种“灵魂对外部世界的关系”，这种关系的实质就是哲学基本问题所谓的思维对存在、精神对自然界的关系问题。然而，这种关系在一开始的哲学中并没有被明确地意识到，“只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。思维对存在的地位问题，这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题：什么是本原的，是精神，还是自然界？——这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的？”[1]（P220）这样，这种思维对存在、精神对自然界的关系问题一进入人类意识的深层领域，人类意识就再也无法消除它对人类精神活动的影响，以至于所有的人类精神活动都不能对它置之不理，结果就是作为思维与存在关系的哲学基本问题对于我们认识和理解哲学来说具有无比重要的意义。
首先，“哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人（在哲学家那里，例如黑格尔那里，创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式），组成了唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。”[1]（P220）这种哲学家与哲学思想的划分根据就是我们通常所说的思维与存在关系问题的第一个方面——思维与存在谁为本原的方面，用我们大家都熟悉的语言来说，具体就表达为：思维与存在谁是世界的本原，二者何者为第一性，何者为第二性，在决定论的思维中就是二者谁决定谁、谁产生谁的问题。根据对思维与存在这一方面关系问题的回答我们把以往的哲学家及其哲学思想划分为唯物主义与唯心主义两大阵营，尽管后来我们完全忽视了恩格斯紧接下来的告诫——“除此之外，唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思，它们在这里也不能在别的意义上被使用。”[1]（P220）无限制地给它加上了别的意义，从而造成了严重教条化的“混乱”，但这种划分在我们看来也确实总结了以往哲学存在的显著事实，从古代希腊实在论与观念论的对立到欧洲中世纪唯名论与唯实论的对立，从近代经验论与唯理论的对立到现代科学主义与人本主义的对立，哲学的存在与发展始终都给我们显示出对思维与存在这一方面关系不同确证的唯物主义与唯心主义之间的对立。由此，我们就看到了在马克思主义哲学的视野内哲学基本问题第一方面的意义，它彰显了以往哲学发展中唯物主义与唯心主义两条路线对立的实质，揭示了人们在解释世界本质的本体论及认识论问题上坚持着两种完全不同的思维，从而提供了认识和理解人类精神活动的首要基础。
其次，恩格斯还发现“思维与存在的关系问题还有另一个方面：我们关于我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的？我们的思维能不能认识现实世界？我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？用哲学的语言来说，这个问题叫做思维和存在的同一性问题。”[1]（P221）思维与存在的统一性问题就是我们通常所说的哲学基本问题第二方面的关系，对这种统一性的研究与探讨构成了近代以来西方认识论哲学的主要内容，在此之前，哲学除了怀疑论而外，只是把这种统一性当作人类理性的一种自明的能力，只有到了近代人类理性才自觉地深入到自身存在的前提，反思人类理性认识的可能性，探究人类理性认识的方法，这种反思和探究的问题实质上就是关于思维与存在能不能统一以及如何统一的问题。对此，恩格斯指出“绝大多数哲学家对这个问题都作了肯定的回答。”例如在黑格尔那里，对这个问题的肯定回答是不言而喻的，“但是，另外还有其他一些哲学家否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性。”[1]（P221）恩格斯认为在近代哲学家中，休谟和康德就属于这一类。这样，思维与存在关系的统一性问题就成为人们理解以往哲学的另一条逻辑线索，哲学家们也依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营：凡是对此统一性作肯定回答的组成可知论阵营，按照恩格斯的划分，绝大多数哲学家及其哲学都属于这一阵营，无论是唯物主义的还是唯心主义的，凡是对此统一性作否定回答的哲学家就是不可知论者，他们是哲学史上的少数派。由此，思维与存在统一性的关系问题就给我们展示了人类精神活动的另一方面图景——它们表现为可知论与不可知论的对立，从而提供了认识和理解人类精神活动的另一重要基础。
到此为止，我们已看到了哲学基本问题两个方面的经典意义所共同诠释的人类精神活动的整体图景，就我们以往的哲学观念来说，唯物主义与唯心主义的对立、可知论与不可知论的对立显然就构成了人类精神活动的全部事实，它们完全可以把其它所有的人类精神活动都统一到自身中，在它们之外决不可能有任何真正的哲学观念，来自这方面的有力证明就是我们关于折衷主义的态度，认为哲学上的折衷主义
二、哲学基本问题意义的新认识
显然，关于哲学基本问题经典意义的诠释揭示了人类精神活动最重要的事实，大多数的哲学家们不是属于“唯心主义阵营”就是属于“唯物主义的各种学派”，从认识论的方面来说他们不是“可知论”的就是“不可知论”的，这种认识显然也符合非此即彼的思维逻辑。然而，对这种哲学基本问题经典意义的诠释并没有注意到或者至少是错误理解了人类哲学中另一尽管不显著但重要的事实，即怀疑论的事实。于是，只要我们不能忽略怀疑论的存在，并且深入到对怀疑论的认真分析当中，就必然导致对哲学基本问题意义全面的新认识，而这种对哲学基本问题意义全面的新认识也为怀疑论找到了象唯物主义和唯心主义、可知论与不可知论一样的存在根据。
前面我们已经看到，哲学基本问题的意义实际上包括两个方面：一方面它揭示了思维与存在的关系问题在人类精神活动中的地位，对此黑格尔也曾做出过相似的说明：“[思维与存在的对立]是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义。对立的一面是存在，对立的另一面是思维。”[2]（P292）只不过黑格尔认为“只有思维与存在的统一，才是哲学的起点。”另一方面它提供了划分唯物主义与唯心主义、可知论与不可知论的根据，而且在我们以往的哲学观念中通常更主要的是在后一方面来理解和运用哲学基本问题的经典意义，然而问题恰正出现在这里，它导致了我们忽略或者说错误理解人类精神活动的最重要事实之一——怀疑论的存在，从而使哲学基本问题的经典意义在面对人类精神活动的全部事实时就陷入了困境。而对这一问题的解决就要求我们在一种新的意义上来理解哲学基本问题经典意义的后一方面，为此，我们仍然坚持思维与存在的关系问题是哲学的基本问题，但哲学存在的事实说明哲学家对思维与存在关系问题的回答不只是有两种态度，无论是对于思维与存在二者谁为本原的关系问题，还是对于思维与存在二者是否具有统一性的关系问题，唯物主义与唯心主义、可知论与不可知论的态度并不能包括所有的哲学观念，而是在它们之外实际上还存在着第三种态度，这第三种态度就是怀疑论的态度。这样，哲学基本问题后一方面完整的意义就应该是：第一，哲学家们依照他们如何回答思维与存在二者谁为本原的关系问题分成了三大阵营。凡是断定精神对自然界来说是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人，组成唯心主义阵营；凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派；凡是认为在思维与存在二者谁为本原的关系问题上应该不作决断的，就是怀疑论的不同学说。由此，以往的哲学家及其哲学就应该划分为唯物主义、唯心主义与怀疑论三大流派，哲学基本问题的意义也就在于提供了划分唯物主义、唯心主义和怀疑论的依据，从而为认识和理解唯物主义、唯心主义与怀疑论的人类精神活动确立了基础。第二，就思维与存在关系问题的另一方面——我们关于我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的？我们的思维能不能认识现实世界？我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？即思维和存在的同一性问题来说，绝大多数哲学家对这个问题都作了肯定的回答，他们是可知论者；另外还有其他一些哲学家否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性，他们是不可知论者；同时还应该有极少数哲学家，他们通常被认为是不可知论者，因为他们对于认识世界的可能性并不肯定，但也不象不可知论者，因为他们对于认识世界的可能性也不否定，他们实际上是怀疑论者。这里，我们对哲学基本问题意义的新认识就成为划分可知论、不可知论与怀疑论的根据，从而哲学基本问题的意义就后一方面来说也就不单表现为认识和理解唯物主义、唯心主义与怀疑论的基础，而且还表现为认识和理解可知论、不可知论与怀疑论的基础，前者图示了世界观与本体论哲学的全部图景，后者则图示了认识论哲学的全部图景。但是，相对于怀疑论的存在来说，基于对思维与存在关系问题回答的前提的考察，无论是唯物主义还是唯心主义、无论是可知论还是不可知论，它们在本质上都是独断的，于是从哲学基本问题思维与存在的关系问题的两个方面同时出发，哲学基本问题的意义就把人类精神活动的总体图景首先划分为怀疑论和表现为唯物论与唯心论、可知论与不可知论的独断论。
对怀疑论存在事实的尊重就使我们看到了哲学基本问题经典意义的困境，它只把哲学划分为唯物主义和唯心主义、可知论和不可知论的结果就使人们无法真正理解怀疑论的独特存在及其本质，当然它所图示的也就不是哲学全部的图景，因为在哲学基本问题经典意义的这种图景中是看不到怀疑论这一与唯物主义和唯心主义、可知论和不可知论完全不同质的人类精神活动的。这样，怀疑论作为最重要的哲学事实之一就必须到我们对哲学基本问题意义的新认识中去寻找，因为相对于哲学基本问题的经典意义来说，我们对哲学基本问题意义的新认识正是因为对怀疑论存在事实的关注而真正图示出了人类哲学的全部图景，在哲学基本问题的经典意义中我们看到的哲学是残缺不全的，而在哲学基本问题意义的新认识中我们看到的哲学则是完整的。当然，就其对哲学基本问题即思维与存在关系问题的回答来说，我们可以看到怀疑论与唯物主义和唯心主义、可知论和不可知论的表现是不完全一样的，因为唯物主义和唯心主义主要是因为对思维与存在关系问题谁为本原问题的回答，对于思维与存在关系问题的统一性问题唯物主义与唯心主义都不会为了自己的本质而必须表明自己的立场，因此，它们本质上说来应该表现为世界观的和本体论的，而不能表现为认识论的，这就是恩格斯对唯物主义和唯心主义严格限制的意义；相反，可知论与不可知论则主要是因为对思维与存在关系问题的统一性问题的回答，而对于思维与存在关系问题的本原问题因为不会影响到它们的立场它们真正说来是不关心的，因此与唯物主义和唯心主义不同，它们应该是属于认识论的而不是世界观和本体论的。但怀疑论在人类的精神活动中则有特殊的表现，它不但是世界观和本体论的，而且也是认识论的。作为世界观和本体论，它对思维与存在关系问题的本原问题保留有自己与唯物主义和唯心主义不同的态度，它即不坚持物质本原的唯物论，也不坚持精神本原的唯心论，而是保有一种“悬而不决”和“不作判断”，作为认识论，它对思维与存在关系问题的统一性问题同样也持一种怀疑的态度，这种怀疑我们显然不会把它等同于可知论，但我们通常的把它等同于不可知论也是不对的，因为它与不可知论是有本质区别的，至于这种区别在后面我们对怀疑论在哲学基本问题中独特存在的认真分析中将会清楚看到。这就意味着，与唯物论和唯心论、可知论和不可知论不同，怀疑论是一种更为基本的人类精神，它实际上表达的是人类这样的一种精神状态，这种精神状态由于反映着人的非确定性的存在本质而存在于人类精神活动的各个领域，正是这种精神状态使哲学永远在路上的“无家可归”成为真正理解哲学的人的共识。
三、怀疑论在哲学基本问题中的存在
按照理解的逻辑，我们接下来的任务就是要说明关于哲学基本问题意义新认识的根据，因为对于人类的任何一种认识来说，只有在正确说明了这种认识的根据以后，这种认识才会是合理的和可靠的，或者毋宁说人类的每一种新认识本身就包含着这种对新认识根据的说明。在以往的哲学研究中，由于我们通常只是把怀疑论作为一个认识论的问题来看待，而且也由于怀疑论本身主要是以克服独断论的形式存在的，这种克服的形式又主要表现为对人类认识可能性的质疑与否定，因此，我们在以往怀疑论的研究中最常见的错误就是把怀疑论完全当作了不可知论，或者把不可知论看成是怀疑论。然而，错误并不因为常见就能改变事情本身，怀疑论并非就是不可知论，不可知论也非怀疑论，它们之间事实上有着本质的差别。首先就性质上来看，不可知论与可知论一样是独断的，可知论表现为对思维与存在统一性关系的肯定，而不可知论则表现为对思维与存在统一性关系的否定，这种否定本质上也是一种肯定，只不过它是从与可知论相反的一面来进行肯定，具体说来，它肯定我们的思维不能认识现实世界，肯定我们不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实，尽管不可知论从感觉经验和理性推理等方面对它们自身肯定的结论作了充分的说明，但在怀疑论看来仍然没有能够摆脱独断的本质，“因为他们是在确定地断言一切事物都不可理解，”[3]（P80）尤其是近代以来在知识论中以怀疑形式存在的不可知论者如休谟、康德等，他们实际上都是为了某种独断的结论。而真正的怀疑论则不同，它“悬而不决”，“不作任何判断”，对于思维与存在的统一性关系即不作肯定也不作否定，从而就彻底摆脱了可知论和不可知论所无法摆脱的独断性质。其次就理论的旨趣来说，不可知论作为认识论的一种态度，它通常是要为人类的理性认识能力划界，从而为人类的理性认识寻找可靠的基础，如笛卡尔是要为人类的理性认识找到“我思”的前提；休谟说明了因果只是经验，而经验的本质只是“习惯”或“惯性”（Custom or Habit）；康德则把人类理性认识能力的可靠性限制在一切“出现”（Appearance）之中，总之，不可知论的“整个计划只是要为自己寻求确信的理由，把浮土和沙子排除，以便找出岩石和粘土来。”[4]（P146）而怀疑论最初的存在则完全是为了通过“不作任何判断”来达到“灵魂的安宁”，这可以从古代怀疑论者塞克斯都对怀疑论起因的描述中得到说明“怀疑论的起因，我们说是希望获得安宁。”[5]（P176）从而“借着否认和摧毁外部世界的客观确实性，怀疑论者希望把人的一切思想都投回到人本身的存在上来。”[6]（P3）因而我们说怀疑论最初的目的与不可知论并不一样，它的目的不属于认识论的范畴，因而也不是要为人类的理性认识能力寻找可靠的基础。最后，就理论的归属层面来说，不可知论仅只是存在于知识论的层面，它单纯地属于认识论的范畴，因为它与可知论一样只是对思维与存在统一性关系理解表达的结果，对于思维与存在的本原关系它是不关心的，这就意味着不可知论与可知论只是在人们的认识论中存在着，而不存在于世界观和本体论之中。而怀疑论则不同，它不单是认识论的，而且也是世界观和本体论的，因为它首先存在于世界观和本体论中，表现为对思维与存在的本原关系不同于唯物论与唯心论的独有态度，然后才因为对思维与存在统一性关系的见解存在于认识论之中，这也就是说怀疑论从理论的归属层面来说，它不同于不可知论，因为它即是认识论的，同时更重要的它又是世界观和本体论的。如果我们按照以往把怀疑论等同于不可知论的常见错误来理解怀疑论就无法面对怀疑论在人们的世界观和本体论中存在的事实，也无法理解目前我们在认识论视野中为怀疑论存在的合理性辩护的困境，具体说来，这种困境就表现为尽管我们从认识论的层面为怀疑论的存在作了充分的令人信服的辩护，但当这种辩护一面对科学的存在及其发展、人们日常生活的现实逻辑以及理性逻辑的统一性时就立刻表现出彻底的不合时宜与无能为力。
一旦当我们正确解决了怀疑论和不可知论的关系问题，就为确立怀疑论在哲学基本问题中的独特存在清除了最致命的障碍，因为在人们对哲学基本问题的认识中，不可知论是怀疑论独立性存在的最大敌人，它总是通过怀疑的方式来实现对思维与存在统一性的否定，从而使人们把不可知论当成怀疑论，或者说把怀疑论当成不可知论来理解。于是，在认识论的存在中，我们接下来的问题就显得轻松得多，即便是基于论证的逻辑，对它也只需一提而已，因为没有哲学家哪怕是对哲学稍微有点常识的人会把怀疑论与可知论合二为一，从而妨碍怀疑论在哲学基本问题中存在的独立性，这使我们可以在完成怀疑论对不可知论的独立之后直接把问题转向怀疑论在世界观和本体论中的独立存在。
在世界观和本体论中，确立怀疑论在哲学中的独立性存在比起不可知论来说困难也小得多，在思维与存在的本原关系问题上，因为它没有让人们容易产生混淆的地方，所以我们所需要做的只是对思维与存在的本原关系更为认真具体的分析。哲学基本问题的经典意义只是把哲学家们及其哲学划分为唯物主义和唯心主义，唯心主义坚持精神对自然界来说是本原，从而把自然界归结为精神的产物，而唯物主义则坚持自然界对精神来说是本原，从而把精神看作是自然界发展的最高产物。在这种哲学基本问题的经典意义中我们没有看到怀疑论的存在，这里的问题我们恐怕不能简单地把它归结为没有注意到怀疑论的存在，因为在人类精神的活动中怀疑论作为“一种有教养的意识”，[2]（P110）始终凝聚着众多思想流派及其思想家的智慧的事实是任何哲学家都不可能不注意到的，因此问题也就只能归结为对怀疑论本质的错误理解，这种错误理解通常把怀疑论当作唯物主义与唯心主义之间的中间派而最后归为唯心论，从而取消了怀疑论在哲学基本问题中的独立存在。然而，怀疑论从根本的性质上是不能与唯心论统一的，因为在怀疑论看来，唯心论和唯物论一样都是独断的，而怀疑论要获得的“心灵安宁”却正是通过克服哲学中任何形式的独断来实现的。另外，怀疑论对思维与存在本原关系的问题则保持着与唯物论和唯心论完全不同的态度，它不去肯定自然界对精神来说的本原意义，也不去肯定精神对自然界来说的本原意义，它的态度是悬而不决和不作判断，这种态度彰显的正是怀疑论既不能被归结为唯物论也不能被归结为唯心论的事实，这也就是说，它在思维与存在的本原关系问题上与唯物论和唯心论一样是一种完全独立的人类精神活动的样态。
到此，我们已可以看出怀疑论在哲学的基本问题中是独立存在的，我们既不能把它归结为唯物论与唯心论的任何一种学说，也不能把它作为不可知论来看待，相反，关于怀疑论的正确观念应该是把它看成和唯物论与唯心论、可知论与不可知论一样独立存在的哲学流派，它首先因为哲学基本问题关于思维与存在的本原关系而具有与唯物论和唯心论一样的世界观和本体论意义，同时又因为哲学基本问题的统一性关系而具有和可知论与不可知论一样的认识论意义。这样我们关于怀疑论的正确观念就不单从哲学基本问题中说明了怀疑论存在的合理性，同时也给我们提供了能够图示哲学完整图景的关于哲学基本问题意义的新认识。
参考文献：
[1]恩格斯.马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1972.
[2]黑格尔.哲学史讲演录（第3卷）[M].北京：商务印书馆，1959.
[3]塞克斯都·恩披里可.悬疑与宁静[M].上海：三联书店，1989.
[4]北京大学外国哲学史教研室编译.十六-十八世纪西欧各国哲学[M].北京：商务印书馆，1975.
[5]北京大学外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读（上）[M].北京：商务印书馆，1981.
[6]卡西尔.人论[M].上海：上海译文出版社，1985.
原载于《山东大学学报》2005.3.P81-86